他又說，也許他人并不是真的與我們有本質(zhì)不同，盡管雙方世界觀不同。當(dāng)我們理解了他人的世界觀時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的世界觀的可行性(available);換言之，我們自己的世界觀本來就不是固定的、不是只有一種可能性，因?yàn)樗鼜囊婚_始在我們自身的文化中就并不統(tǒng)一，而是人各有異。從某種意義上講，每個(gè)人都潛在地具有向一切方向發(fā)展的可能性(everyone gets everything)。因此，我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認(rèn)為嬰兒的潛質(zhì)在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復(fù)雜、發(fā)達(dá)、精致的識(shí)別聲音的能力。對(duì)嬰兒的語言能力研究證明，四個(gè)月大的新生兒就能辨別特定語言的聲調(diào)。如果這一能力在兩年時(shí)間里通過第二語言學(xué)習(xí)得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時(shí)就會(huì)消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語中[ra]與[la]的發(fā)音差別，一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時(shí)間才能學(xué)會(huì)識(shí)別它們。如果上述對(duì)嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個(gè)月大的時(shí)候識(shí)別[ra]與[la]的發(fā)音差別應(yīng)該沒有困難。從語言的角度來看，可以發(fā)現(xiàn)，有某種先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，但是他們生長(zhǎng)的環(huán)境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個(gè)嬰兒剛來到人世時(shí)，它的“鍵盤”上有很多個(gè)“鍵”，但是后來只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會(huì)與我們有所不同。

Shweder進(jìn)一步從“此在”(existence)與“純存在”(pure being)的區(qū)別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統(tǒng)，世俗社會(huì)中多種多樣的存在;“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識(shí)追求的目標(biāo)，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現(xiàn)代科學(xué)或哲學(xué)家所追求的完全符合理想標(biāo)準(zhǔn)(如經(jīng)得起一套嚴(yán)格科學(xué)手段檢驗(yàn)的邏輯論證過程)的知識(shí)形式，從柏拉圖到笛卡爾到現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的(embodied)、暫時(shí)的、地方的或傳統(tǒng)的事物，均被當(dāng)成了偏見、教條或幻覺。

Shweder認(rèn)為，本來理性、客觀性與傳統(tǒng)之間并不一定是如此對(duì)立的。尼采說過：他只相信會(huì)跳舞的上帝。在印度，我們確實(shí)看到了神來到了人間，死活都要進(jìn)入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對(duì)各地與基督教不同的自身信仰傳統(tǒng)，特別是多神論信仰的辯護(hù)立場(chǎng)(他引用較多的是印度的民間宗教)。認(rèn)為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現(xiàn)自身的方式，而不是什么與純存在對(duì)立的東西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從哲學(xué)“本體論”立場(chǎng)上對(duì)西方“中心論”的一種否定。

Shweder把浪漫主義當(dāng)作反叛西方理性主義傳統(tǒng)的極好例證。浪漫主義否定了此在是純存在對(duì)立面的觀點(diǎn)，并為此在與純存在的關(guān)系提供了一種新的可能：此在是意識(shí)、純存在與物質(zhì)世界的結(jié)合，是對(duì)自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認(rèn)識(shí)到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因?yàn)楦泄俸瓦壿嫷氖澜缡菬o生氣的，死的，把超驗(yàn)存在完全摒棄在外。浪漫主義通過以浪漫的方式重新激活自然和感官經(jīng)驗(yàn)世界，賦予后者以生氣，讓超驗(yàn)存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳統(tǒng)，后者一直主張表象服從實(shí)在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內(nèi)在，表層服從深層，常識(shí)服從邏輯，個(gè)案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺服從計(jì)算，藝術(shù)服從現(xiàn)實(shí)，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國家，差別服從相似，內(nèi)容服從形式，感覺服從理性，形象服從本質(zhì)，觀察服從深思，傳統(tǒng)習(xí)慣服從個(gè)人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關(guān)系設(shè)定，把現(xiàn)實(shí)看成了藝術(shù)和發(fā)明的產(chǎn)物，客觀性看成是想象中的“范式”進(jìn)入自然，把共同體和神圣傳統(tǒng)看成是世俗知識(shí)和自由批評(píng)的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗(yàn)存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們可以證實(shí)的本性的實(shí)現(xiàn)，語言(特別是藝術(shù)語言)是實(shí)在之神圣表達(dá)工具。批評(píng)者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在;拔高主觀經(jīng)驗(yàn)，但不否定實(shí)在;欣賞想象，但不貶低理性;尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗(yàn)實(shí)在與自然相結(jié)合，將此在與純存在之間相連接——通過刻畫神降臨的英雄行為，通過充滿了對(duì)神的猜疑的世俗世界，通過有意識(shí)地展示想象的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達(dá)不了的實(shí)在。11

Shweder還認(rèn)為，人類學(xué)的意義在于讓人們“吃驚地”認(rèn)識(shí)到，人們并不是要在一元論的絕對(duì)主義與虛無主義之間二者擇一，因?yàn)樵诙咧g可能還有很多路可走。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)的其他人的生活方式，就象精神分析學(xué)家和存在主義者Victor von Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經(jīng)驗(yàn)”。有的人(如Allan Bloom)批評(píng)文化人類學(xué)走向了相對(duì)主義、情感主義和價(jià)值虛無主義，指責(zé)它導(dǎo)致當(dāng)代美國青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對(duì)主義的問題并不是如此嚴(yán)重，因?yàn)樗嬖V我們：不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構(gòu)想，而是實(shí)實(shí)在在的。作者進(jìn)一步描繪人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗(yàn)到此在與超驗(yàn)存在之間的張力，我們不僅看到了對(duì)超驗(yàn)存在、純存在的追求和沖動(dòng)，而且體驗(yàn)到此在摧毀‘形式’的恐怖(ontological terror of "form-destroying" powers of existence)。另一方面，在這個(gè)我們自己的世界——也就是Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人所反感的世界——里，人們?nèi)绾伪黄渥约旱钠毡閼岩?、邏輯分析和否定此在等行為所折磨。后面進(jìn)一步以印度的殉夫行為為例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。12

　　發(fā)現(xiàn)亞洲“人”：思維方式

如果說， Shweder所提出的只是一般性的文化心理學(xué)理論，那么20世紀(jì)70、80年代以來，文化心理學(xué)在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于具體理解什么是中國文化。