與章太炎經(jīng)學思想相對，今文經(jīng)學對康有為而言，則是作為其實現(xiàn)用世之心的工具。他曾坦承其用意曰：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”（《孔子改制考》）?？凳侠媒裎慕?jīng)學的形式把孔子塑造成“托古改制”的教主以推行變法，事實上就是把西方的一些有關(guān)社會制度的學說和政治觀念，一股腦都附會到孔子身上，希圖用“六經(jīng)注我”來實現(xiàn)“舊瓶裝新酒”。不僅如此，佛學在康有為手中也一樣被看作是可以隨意加以主觀詮釋而為我所用的東西，其弟子梁啟超在《南?？迪壬鷤鳌分斜阒赋?，康有為在《大同書》中看似天馬行空的種種烏托邦設(shè)想，便是受到佛教華嚴宗思想中“圓融無礙”理境啟發(fā)而作。蕭公權(quán)更指出，康有為的“‘大同’使人想到‘一真法界’——華嚴宗所認為的宇宙四界的最高層次——為一由‘十玄門’所形成的和諧妙境，謂各物共存而統(tǒng)一，一切生命交通無礙，各自認同，因而完成一綜合的認同”（《康有為思想研究》）。至于康氏的諸門人中，“譚嗣同善華嚴”（歐陽竟無語），譚嗣同在華嚴義理架構(gòu)的影響下撰成《仁學》，其中更明確提出：“佛外無眾生，眾生外無佛。雖真性不動，依然隨處現(xiàn)身；雖流轉(zhuǎn)世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切”。顯然，佛教華嚴宗試圖圓融萬有存在的思想境界，與近代這些維新思想家視家國同胞為一體的赤子情懷正相投契，也構(gòu)成他們“獨從性海救靈魂”理想的一個精神資源。

至于經(jīng)學中的宋學派，也就是近代“新儒家”們，他們將經(jīng)學進行了道德哲學維度的解讀，若熊十力嘗謂：“哲學者，所以研究宇宙人生之根本問題，能啟發(fā)吾人高深的理想。須知高深的理想即是道德”（《十力語要》）。而開出道德意識的主體則為人的“心性”，故“心性之學乃中國文化之神髓所在”（唐君毅語），這一價值立場為幾代新儒家的全體性共識。新儒家將心性主體視為“自家寶藏”，因此對于漢傳佛教所倡導的眾生皆有佛性、佛性本來覺悟這類理念頗為重視。——漢傳佛教的佛性說在《大乘起信論》（近人考證其本身便是華人作品）中有系統(tǒng)的表述，而這部論書向被新儒家推崇備至。對此，馬一浮先生的說法頗具代表性，他認為“《起信論》一心二門，與橫渠心統(tǒng)性情之說相似。”（《涵養(yǎng)致知與止觀》）“橫渠”即宋儒張載，其學說認為性善情惡，而統(tǒng)攝于一心。而《起信論》中的佛性論亦主張心本體說，認為一心同時開出作為凈法的真如門與染法的生滅門，眾生可通過“真如熏習無明”最終舍染成凈而修成佛道。由此可見，在新儒家中，漢傳佛教的“佛性”或“真如”，被視作與儒家“本善之性”或“天命之性”相類似的主體意識。至于馬一浮、熊十力之后的新儒家們，他們更對華嚴宗（如方東美、唐君毅）、天臺宗（如牟宗三）等典型中國化佛學義理著意汲取和解讀，對此牟宗三曾一語道破，華嚴、天臺等中國化佛學中的佛性論，皆“不自覺地以中國儒家本有之骨格為背景，此所以謂之為中國心態(tài)之反映，謂之孟子靈魂之再現(xiàn)于佛家也”（《心體與性體（下）》）。新儒家對于佛學義理的選擇性接受，其奧妙蓋在于斯。

在清末民初之際，雖然社會的智識階層中已隱隱彌漫著一種“向西方求真理”的啟蒙風氣，但由儒教傳統(tǒng)所塑成的學術(shù)范式，也就是古文學派、今文學派、宋學派的三足鼎立，仍無形中影響了20世紀前后中國士人對待文化學術(shù)的價值立場和抉擇維度。這些近代知識精英對于佛學的詮釋，亦無不是將佛學視為一種思想資源，希圖從中尋找新力以接引西學之沖擊。他們或希圖“以宗教發(fā)起信心”，開展民主革命；或“獨從性海救靈魂”；或樹立道德主體，以維護“本位文化”。如是種種，皆是一種欲探索真知而為我所用之態(tài)度。這種“拿來主義”的方式顯然應是作為“學派”形態(tài)的近代佛學能夠給予今日的現(xiàn)實啟示。

（姚彬彬，男，武漢大學哲學學院宗教學系2010級博士生，西北大學中國思想文化研究所博士后，本文出自其博士論文《從宗派佛教到學派佛教——現(xiàn)代文化思潮與中國佛學的轉(zhuǎn)型》。博士導師：武漢大學教授麻天祥  通訊評委：中國人民大學教授張風雷  北京大學教授李四龍）