再次，身體-主體乃是活性的虛空與事物的往來發(fā)生的場域，乃是創(chuàng)造性生發(fā)的空間。畢來德認(rèn)為，莊子的主體構(gòu)想呈現(xiàn)為“活性的虛空” （un vide fécond），“虛”與“物”之間的來回往復(fù)。“我們所謂的‘主體’和‘主體性’，在其中呈現(xiàn)為一種在虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程。而在二者之間，是前者——虛空或是混沌——居于根本的位置。我們是憑借這一虛空才具備了變化和自我更新的能力，使得我們能夠在必要的時(shí)候重新定義我們與自我、他人及事物的關(guān)系； 我們也是從那里萃取了賦予意義的根本能力。” “莊子論述到虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程時(shí)，描寫的是我們主體的運(yùn)作。”③ 虛空與混沌，在某種意義上意味著主體意識(shí)的邊界，同時(shí)也意味著主體自主性能力的邊界。從意識(shí)退回到無意識(shí)，從自主性返回到自發(fā)性，從主動(dòng)性轉(zhuǎn)到被動(dòng)性，即通過去主體化的方式完善、提升主體性。畢來德說：“當(dāng)我們有意識(shí)的活動(dòng)陷入死路，當(dāng)它被禁閉在一個(gè)錯(cuò)誤觀念系統(tǒng)，或是一些不切實(shí)際的計(jì)劃當(dāng)中時(shí)，知道如何返歸渾沌與虛空，是一件事關(guān)生命的事。我們的救贖，這時(shí)便取決于我們退步的能力，看我們能不能去‘游于物之初’，找回‘唯道集虛’的那個(gè)‘虛’。”④ 畢來德所謂的退步，即是回到由被動(dòng)性與自發(fā)性刻畫的深層的接收性之中，他以《莊子·天運(yùn)篇》黃帝與北門成論樂的故事來揭示這種接收性。“黃帝的演奏越是精妙、深刻、內(nèi)在，便越使北門成陷入一種渾噩的狀態(tài)。黃帝的音樂似乎使北門成陷入一種退化的狀態(tài)。我們很難想象這樣一次完美的音樂演奏，這種高層次的活動(dòng)，會(huì)導(dǎo)致一種退化。但其實(shí)，在某種意義上，當(dāng)我們?cè)隈雎牶玫囊魳窌r(shí)，卻恰恰就是這么一個(gè)過程，我們的確是處于一種深層的接收狀態(tài)。在這樣的時(shí)刻，音樂確實(shí)能夠使我們的內(nèi)在活動(dòng)在幾乎所有的層面上都產(chǎn)生震動(dòng)，達(dá)成和諧——無論是自我的感受，還是身體的空間感、動(dòng)作的內(nèi)在認(rèn)知，或是情感、記憶以及最高妙形式的思維都不例外。音樂把‘自身’全部的潛力，從它最基本的到它最繁復(fù)的力量，都融合在同一種動(dòng)態(tài)當(dāng)中，這便是黃帝在陳述最后所提到的‘大道的活動(dòng)’。”⑤ 所謂的“大道的活動(dòng)”，即grande activité （大活動(dòng)），是對(duì)《天運(yùn)篇》原文“道”的翻譯。這種活動(dòng)使得主體進(jìn)入天的機(jī)制所呈現(xiàn)的自發(fā)性中，主體在其中被動(dòng)地自發(fā)構(gòu)成。由此與近代以來的主體觀產(chǎn)生鮮明的對(duì)比。“《莊子》當(dāng)中突顯了一種嶄新的主體以及主體性的概念范式。主宰了我們的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，以及我們心理學(xué)觀念的‘主體’，被定義為一種自主而能動(dòng)的機(jī)能，而其主動(dòng)性可以轉(zhuǎn)化為被動(dòng)性，因而有所謂‘激情’的觀念。這一主體與被創(chuàng)造的世界相對(duì)立，所以到了現(xiàn)代就成了面對(duì)客體的主體。”⑥ 通過主體與客體的二元對(duì)立來刻畫自身的主體與主體性范式，顯然在這種深層的自反性與自發(fā)性中瓦解。
《莊子》文本中通過氣的概念所刻畫的虛空與混沌，在畢來德看來是“完全開放的虛空”，
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①［瑞士］ 畢來德：《莊子九扎》，《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第13—14 頁。
②《莊子四講》，第132—133 頁。
③《莊子四講》，第131—132 頁。
④《莊子四講》，第129 頁。
⑤《莊子四講》，第116 頁。
⑥《莊子四講》，第131 頁。這里所謂的“激情”（法語的passion）原意是“承受”、“被支配”，與action （行動(dòng)）為反義詞，是兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的概念，與動(dòng)詞變格的主動(dòng)式actif 與被動(dòng)式passif 相關(guān)。拉丁語系的語言都是如此。參見該書131頁原注。
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“在寧靜狀態(tài)下，‘自身’的確呈現(xiàn)為一種虛空。而在此，它不僅僅呈現(xiàn)為虛空，而且還被構(gòu)想為虛空。在這一虛空當(dāng)中”，“道聚集其中，道只在這一空間聚集。我們可以說，道是在這里出現(xiàn)、形成和開展其作用的”，“‘事物的本源’—— ‘物之初’也是在這個(gè)地方產(chǎn)生”①。“只有能夠進(jìn)入這種虛空，才可能完成必然的行動(dòng)。而無法實(shí)現(xiàn)虛空，我已經(jīng)說過，只會(huì)產(chǎn)生重復(fù)、僵化，乃至瘋狂。”② 回歸虛空的能力，即能夠參與事物的變化，在任何情況下都能行動(dòng)得體。與重復(fù)、僵化乃至瘋狂對(duì)立的是創(chuàng)造性，在虛空與混沌中，主體一方面進(jìn)入到了深層的接收性中，但另一方面卻激發(fā)釋放出深藏著的創(chuàng)造性與重新開端的能量，那是身體潛能的自發(fā)涌現(xiàn)。顯然，對(duì)畢來德而言，主體的開端與創(chuàng)造能力唯有在虛空中得以可能、得以顯現(xiàn)，而這種虛空作為創(chuàng)造性發(fā)生的場所，或者于連所謂的“任何特定實(shí)現(xiàn)作用的缺席”③，滿足了畢來德將開創(chuàng)新局面的能力作為主體性構(gòu)想要素的期待，因此他拒絕以氣論理解虛空或混沌④。因?yàn)橐坏獬錆M了混沌或虛空，那么我們面臨的將是氣所構(gòu)造的連續(xù)性與過程性，而創(chuàng)造性與開端所要求的斷裂就沒有空間。這里可以對(duì)比科耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的核心觀念和終極觀念的理解：“人類客觀現(xiàn)實(shí)（Wirklichkeit）和經(jīng)驗(yàn)存在（Dasein）的基礎(chǔ)與源泉是虛無，而虛無本身就顯示為否定或創(chuàng)造的行為，自由自覺的意識(shí)。”⑤ 故而混沌與虛空在畢來德那里，更多地不是在氣的層面上論述的，而是在意識(shí)維度上的光明與黑暗加以思考的，“人在實(shí)踐靜止時(shí)所知覺的虛空，乃是一種充滿了光明的活的虛空。但是它也可以呈現(xiàn)為一種昏暗的動(dòng)態(tài)，就像萬物所自，萬物所歸的那個(gè)渾沌世界一樣”⑥。
由以上數(shù)個(gè)向度合成的身體-主體，乃是由“人”而“天”的“機(jī)制轉(zhuǎn)換”的唯一場所。這樣一個(gè)身體-主體構(gòu)想，無疑是對(duì)近代以來身心二元論架構(gòu)下物理性與感性化的身體觀的突破，也是對(duì)理性主義主體性圖像的超越。但就畢來德與莊子對(duì)照而言，依然可以發(fā)現(xiàn)一些需要更深入探討的問題。比如，對(duì)于身體-主體的不可知向度，《莊子·大宗師》的理路是“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”，但畢來德卻誤讀為以意識(shí)無法把握的去滋養(yǎng)意識(shí)所把握的東西⑦。不僅如此，對(duì)于莊子而言，廣義的知本身便可以包含三個(gè)階段：知、明、神。而且，知不勝明，明不勝神，從知到明到神，意味著更高的明覺機(jī)制⑧。即便在知中也包含“知之之知”與“不知之知”。但畢來德僅僅是在“知”的層面來理解主體與身體，而未及于明與神的層次，因而其對(duì)主體的自我明覺便不能脫離意識(shí)來構(gòu)想，意識(shí)對(duì)活動(dòng)的旁觀成為他解決天的機(jī)制中主體自我覺知的方式。而在莊子中，明與神均跨越了意識(shí)的界域。并且更主要的是，畢來德所呈現(xiàn)的新身體-主體，作為天的機(jī)制發(fā)生的場所，作為機(jī)制轉(zhuǎn)換的場所，在最終意義上依然是意識(shí)觀照的對(duì)象。例如，畢來德在《人間世》的心齋的故事中，看到的是“自身”（corps propre）的自我感覺，即我們自身活動(dòng)的自我知覺（sens propre），并以為這是我們的意識(shí)和我們的主體性之基礎(chǔ)⑨。畢來德遺漏了心齋故事的“人間世”的語境，因而心齋故事在他的講述中成為自身經(jīng)驗(yàn)的覺知方式，成了“無限親近”、“幾乎當(dāng)下”的直接經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)方式，其呈現(xiàn)的艱難及其面臨的難以化解的
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①《莊子四講》，第85—86 頁。
②《莊子四講》，第129 頁。
③Franois Jullien，procès ou Création，Une introduction á la pensée des letrés chinois，Paris：Deuil，1989，pp． 89-99． 參見何乏筆《能量本體論的美學(xué)解讀：從德語的張載研究談起》，《中國文哲研究通訊》第十七卷，2007 年第2 期，第35 頁。
④正是在這里，可以看出深藏在畢來德思想深處的基督宗教的背景，生不是發(fā)生與顯現(xiàn)，而是從無到有的創(chuàng)造——至少《莊子》傳統(tǒng)中很難看到這樣的觀念。
⑤［法］ 喬治·巴塔耶：《黑格爾，死亡與獻(xiàn)祭》，胡繼華譯，載汪民安主編《色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)：喬治·巴塔耶文選》，吉林人民出版社2003 年版，第268 頁。
⑥《莊子四講》，第90 頁。
⑦《莊子四講》，第48、88 頁。劉紀(jì)蕙已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了畢來德的這一誤讀，參見劉紀(jì)蕙《莊子、畢來德與章太炎的“無”》，《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第115 頁。
⑧參見陳赟《從“是非之知”到“莫若以明”：認(rèn)識(shí)過程由“知”到“德”的升進(jìn)——以＜ 莊子·齊物論＞ 為中心》，《天津社會(huì)科學(xué)》2012 年第5 期。
⑨《莊子四講》，第85 頁。
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困境都在這種自身經(jīng)驗(yàn)中逃脫了，這樣的主體似乎成了沒有困擾的“局外”閑人。對(duì)畢來德的莊子而言，心齋不需要什么特別的工夫準(zhǔn)備； 但對(duì)莊子而言則要求直面承擔(dān)不可逃避的“義”與“命”，二者通向倫常秩序。倫常秩序雖然對(duì)動(dòng)物并非“自然”，但對(duì)人而言卻是無法逃避的、必須承擔(dān)的“自然”，人必須在這種承擔(dān)中將自身主體化。因此，心齋中即便包含著自身覺知，但那只是一個(gè)起點(diǎn)，只是一種準(zhǔn)備，而不是最終的目的。在《人間世》中， “乘物以游心”與“托不得已以養(yǎng)中”，最終于“致命”聯(lián)系起來①，這里的“致命”與《周易·困卦·象》“君子以致命遂志”的“致命”義同，從而與“義”與“命”形成呼應(yīng)，致命即“至于命”，換言之，《人間世》中孔子對(duì)葉公子高進(jìn)之以盡性致命之理，勉勵(lì)他完成出使使命②。這些都顯示，身體與主體是在人間世這一境域中得以構(gòu)成的，但畢來德似乎掃除了這一切。
三、畢來德的問題意識(shí)、背景視域及其批判性反省
畢來德將莊子哲學(xué)中氣的概念理解為開放的虛空，并要求將氣局限在個(gè)人身體中，從而與氣化論的宇宙觀分別開來。“莊子論述到虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程時(shí)，描寫的是我們主體的運(yùn)作”，“在后世被詮釋成了一種宇宙的運(yùn)作。虛空與萬物之間的往復(fù)，被理解為對(duì)世界之運(yùn)作的描寫，而主體的運(yùn)作只是其中一個(gè)特殊的、衍生的、下屬的形式”，“而后來，這種宇宙論或是形而上學(xué)的詮釋更是主導(dǎo)了整部《莊子》的解讀”③。對(duì)畢來德而言，氣化及其連續(xù)性宇宙的構(gòu)想與莊子本身的哲學(xué)不相應(yīng)，莊子更為關(guān)注的是世界與自我體驗(yàn)中的疑難悖論與非連續(xù)性，另一方面氣化的概念難以支持一種新主體觀，即作為新事物發(fā)生場域的主體，因?yàn)闅獾母拍顝?qiáng)調(diào)連續(xù)性，而假設(shè)一切都可逆轉(zhuǎn)，因而對(duì)于氣化主體而言，不可能發(fā)生徹底的斷裂，也不可能出現(xiàn)真正的開端。在畢來德看來，這是氣化論本身的缺點(diǎn)④。主體性的氣論解釋，在畢來德看來，關(guān)注的重點(diǎn)就不是個(gè)人主體，而是宇宙秩序，這樣，個(gè)人就會(huì)面對(duì)宇宙的壓力：要么把自己看成是一個(gè)本質(zhì)上就被來自本源的宇宙秩序所規(guī)定的存在，因此也完全受制于這一秩序； 要么把自己看成是一個(gè)能夠在自己身上捉到來自本源的創(chuàng)造性能量的存在。但在第二種情況下，捕捉能量的過程，只能被構(gòu)想為一種后退，必須回溯到萬事萬物不可捉摸的源頭，從而變得透明、順從，這樣，主體同樣不能被構(gòu)想為一種動(dòng)因，一種新事物出現(xiàn)的場域。在畢來德看來，立足于氣論的身體—主體—宇宙的解釋本身就是皇權(quán)帝國秩序的一個(gè)部分，它不足以應(yīng)對(duì)今日生活在世界上的個(gè)人所面對(duì)的困局。莊子曾經(jīng)以“通天下一氣”來揭示宇宙秩序與身體的秩序之間的連續(xù)性，但畢來德顧忌的是這樣一個(gè)完整的世界想象會(huì)淪落為帝國秩序統(tǒng)治的哲學(xué)同謀，因而堅(jiān)決地予以排除⑤。
由于在根本上去除了氣論的影響，“無聽之以心，而聽之以氣”所表述的莊子哲學(xué)中主體性的“因”、“任”、“聽其自然”的質(zhì)素，也就是“述”（繼述）而不“作”（造作）的質(zhì)素，在畢來德那里被創(chuàng)造性的主體觀念所替代。畢來德恰恰認(rèn)為，莊子的身體觀念恰恰可以作為一種理論支點(diǎn)，來顛覆那種建立在“氣”論基礎(chǔ)上的貧乏的主體概念⑥。“莊子所說的‘虛’或是‘混沌’之所在，不是別的，而是身體——當(dāng)然，不是客體化的‘他身’，或是笛卡爾所說的‘機(jī)器’，而是我提出來的‘我們所擁有的或是支配我們的，所有已知或未知的官能、潛力之總合’。”“這一思想，對(duì)我們來說，很是非常新鮮，因?yàn)槲覀円恢闭J(rèn)為由我們的意識(shí)所掌控的行
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①《人間世》：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也! 莫若為致命，此其難者。”
②鐘泰：《莊子發(fā)微》卷一《人間世》，上海古籍出版社2002 年版，第90—93 頁。
③《莊子四講》，第132 頁。
④《莊子九扎》，第13 頁。
⑤《莊子九扎》，第13 頁。傳統(tǒng)中國的氣論，“有一大缺陷。‘氣’被看成是一切現(xiàn)象的本原，客觀與主觀的都不例外，這就意味著一切現(xiàn)象之間具有一種根本的連續(xù)性。氣的千變?nèi)f化使現(xiàn)象相互轉(zhuǎn)化，客觀變成主觀，主觀變成客觀。在這樣構(gòu)想的一個(gè)世界中，什么都是可逆轉(zhuǎn)的，不可能發(fā)生徹底的斷裂，也不可能出現(xiàn)真正的開端。主體不可能被構(gòu)想為新事物發(fā)生的場域。”畢來德沒有說出來的“言外之意”，即，立足于傳統(tǒng)氣論的主體構(gòu)想，只能是現(xiàn)存（帝國）秩序的維護(hù)者至少是合作者，而不可能是變革者或革命者。這一圖像與中國傳統(tǒng)思想中氣論主體的“日新”意識(shí)具有很大的不同。
⑥《莊子九扎》，第14 頁。
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動(dòng)，才是我們自主性的基礎(chǔ)與保障。”①
不難看出，借助于莊子，畢來德其實(shí)回到了歐洲思想的語境中，回到了現(xiàn)代人的生存狀況中。正如古斯塔夫·榮格曾經(jīng)指出的那樣，在整個(gè)現(xiàn)代狀況下，歐洲人不得不用頭腦而不再用整全的身體來生活②，另一方面，我們的政治與社會(huì)想象，越來越將主體化為國家與社會(huì)的單元而不能自拔③。畢來德在現(xiàn)代性尤其是在新自由主義中看到了與榮格同樣的觀察，對(duì)所處社會(huì)之禮俗、道德、法規(guī)及其總體精神狀態(tài)的屈服，構(gòu)成了人的第二屬性，在這一情況下，我們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代性的主體觀，即那種為歷史、社會(huì)與政治所規(guī)定的人。新自由主義正是這樣，通過界定一種特定的生活規(guī)范來馴服人性，這一規(guī)范要求每個(gè)人都必須參與一種全面化的競爭，要求所有人都進(jìn)入一場經(jīng)濟(jì)斗爭，把所有社會(huì)關(guān)系以市場模式加以規(guī)整，它甚至改造個(gè)人，要求他從此自我定位為一種企業(yè)。在這種情況下，構(gòu)想人性，進(jìn)而構(gòu)想與之相應(yīng)的最佳社會(huì)形勢必然是想象力的一個(gè)創(chuàng)舉，是哲學(xué)與政治的未來的久遠(yuǎn)任務(wù)④。而莊子在某種意義上滿足了畢來德的如下理論冀求，即解放這種被規(guī)訓(xùn)化了的主體。
但是畢來德的立足點(diǎn)是那種“后傳統(tǒng)”意義上的獨(dú)立個(gè)人，因而他既不將莊子放在中國傳統(tǒng)的思想與社會(huì)政治脈絡(luò)中思考其起源，也不從中國社會(huì)政治的歷史效應(yīng)回溯莊子思想的蹤跡及未曾言說的潛能。相反，在畢來德那里，莊子是中國思想尤其是帝制中國的一個(gè)徹底的例外。畢來德堅(jiān)持，帝國時(shí)代的思想家在觀念層面“始終認(rèn)為行動(dòng)在根本上來源于一種高于自己、透過自己而得以呈現(xiàn)的動(dòng)能整體，而不是來源于個(gè)人主體。這一觀念自從宋代儒家構(gòu)想以來，在后世繼承者身上，特別是當(dāng)代的思想家，包括最為西化思想家的身上都一直存在。因?yàn)檫@種延續(xù)性，所有才有所謂的儒家‘傳統(tǒng)’。這種主體概念隨著時(shí)間深入到整個(gè)中國社會(huì)，最后形成一種文化特征。這一觀念在政治上的效應(yīng)就是，皇權(quán)被賦予一種中介的角色，而創(chuàng)造性的源泉必須通過這一中介來產(chǎn)生并調(diào)解人類萬事萬物。而皇權(quán)自詡的這種角色，在舊制度時(shí)期從來未曾受到挑戰(zhàn)，因?yàn)闆]有別的原則可以拿出來與它對(duì)抗。在這一制度下，政權(quán)是強(qiáng)大的，而個(gè)體是弱小的。這種觀念在今天仍在延續(xù)，盡管已經(jīng)有所弱化，卻依舊保持了政權(quán)的強(qiáng)大和個(gè)體的弱小。在整個(gè)帝國時(shí)代，這種主體概念與‘全部現(xiàn)實(shí)絕對(duì)一體’的觀念是分不開的，人的主體性與行動(dòng)只是其中的一種體現(xiàn)”⑤。這種觀察雖然不無深刻之處，但卻至少有簡單化約的傾向，它無視傳統(tǒng)士人與傳統(tǒng)政治和社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系，而前者在出與處、進(jìn)與退、隱與顯之間的巨大張力，被消弭得無影無蹤。畢來德甚至主張，“整體上，中國哲學(xué)都是反過來把主體構(gòu)想為獨(dú)立的單子。中國哲學(xué)從未意識(shí)到‘多元性’乃是人類存在的一個(gè)根本事實(shí)，至少在帝國時(shí)代是如此。……在這樣的一個(gè)體系下，在整全的創(chuàng)造性源泉與孤立的主體單子之間，存在著不只是一種單純的類比關(guān)系，而是一種必然的關(guān)系”⑥。孤立的單子式主體在那種去歷史-政治-文化脈絡(luò)的自由個(gè)人身上很
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①《莊子四講》，第132—133 頁。
②［瑞士］ 卡爾·古斯塔夫·榮格：《印度的如夢世界》，載《榮格文集》第六卷，周朗等譯，國際文化出版社公司2011年版，第405—406 頁。
③榮格指出：科學(xué)的支配使得“實(shí)際上所有的個(gè)體事件的地位都被降低，……變成一個(gè)概念平均值。我們不要低估這個(gè)統(tǒng)計(jì)上的世界圖景所產(chǎn)生的心理效應(yīng)：它對(duì)個(gè)體置之不理，只偏向堆積成群體結(jié)構(gòu)的無名單元。具體的個(gè)體被拋到一邊，存在的只是組織的名稱，而最高點(diǎn)就是把國家作為政治現(xiàn)實(shí)的行為準(zhǔn)則的抽象觀點(diǎn)。這樣，個(gè)體的道德責(zé)任感都毫無例外地為國家政策所取代。個(gè)人的道德差異和心理差異不會(huì)出現(xiàn)，出現(xiàn)的卻是公共福利和生活水平的提高。個(gè)人生活（也就是唯一真實(shí)的生活）的目標(biāo)和意義不是在于個(gè)人的發(fā)展，而是在于國家政策。國家政策從外界強(qiáng)加上個(gè)體頭上，要把那個(gè)終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實(shí)現(xiàn)。個(gè)體逐漸喪失自己要如何生活的道德決定權(quán)，相反卻作為一個(gè)社會(huì)單元遭到統(tǒng)治，接受衣食教育，被安排到一個(gè)合適的住房單元里，享受著群體感到快樂和滿足的娛樂標(biāo)準(zhǔn)。”“個(gè)體日益成為社會(huì)的一個(gè)功能，社會(huì)又從而篡奪了真正的生活載體的功能，而在實(shí)際情況下，社會(huì)跟國家一樣只不過是個(gè)抽象的觀念而已。現(xiàn)在兩者都被實(shí)體化了，也就是說它們都獲得了自主性。”參見［瑞士］ 卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現(xiàn)的自我（現(xiàn)在與未來）》，載《榮格文集》第六卷，周朗等譯，國際文化出版社公司2011 年版，第186—188 頁。
