摘要: “國體”一詞從語源學上可追溯至諸多中國古籍，但作為法政概念，則經(jīng)歷了從近代德國被移植到明治時期的日本、再從日本被移植到晚清中國的，可謂“跨國交叉往復(fù)移植”的過程；其間，它作為一個重要的概念裝置而曾發(fā)揮過建構(gòu)國家形態(tài)、將特定政治權(quán)威正當化以及形成國家統(tǒng)合原理這三種功能，從而有力推動了其內(nèi)涵在不同國家不同時期發(fā)生相應(yīng)的演變，乃至從最初的一個形式性概念嬗變?yōu)橐粋€實質(zhì)性概念；我國現(xiàn)行憲法上的國體條款就暗含著國家統(tǒng)合原理的特定內(nèi)容，而其規(guī)范性內(nèi)涵本身又蘊含著一種繼續(xù)形成與自我演進的內(nèi)在機理，這既潛藏著中國憲政發(fā)展的內(nèi)在動力，也預(yù)示著其未來發(fā)展的應(yīng)有方向。 關(guān)鍵詞: 國體 政體 國家性質(zhì) 國家統(tǒng)合 跨國移植      

“國體”是當今中國法政領(lǐng)域的一個重要概念，被認為是“憲法學基本范疇”之一。[①] 在新中國憲法文本中，它也被專門賦予了規(guī)范上的載體，歷部憲法第一條就被認定為是關(guān)于“我國的國體”的規(guī)定。[②]而征諸史籍，追溯源流，可以發(fā)現(xiàn)：“國體”這個語詞雖然最早出自我國古代文獻，但作為具有特定法政內(nèi)涵的“國體”概念，乃是清末時期從日本移植過來的，而其最初法政意義上的內(nèi)涵，則又是明治時期的日本憲法學人從德國近代國法學中移植而來、并將其附會于日文中的“國體”（kokutai）這個原有語詞之中的。質(zhì)言之，“國體”這個概念，經(jīng)歷了從中國和德國到日本、再從日本到中國的、一個可謂“跨國、交叉、往復(fù)的移植”歷程，在此過程中，國體概念的內(nèi)涵多次嬗變，留下了各種具有深遠意義的歷史印痕，值得鉤沉探析。

本文嘗試運用憲法學、政治社會學和歷史學等多學科交叉研究的方法，并力圖貫通中日兩國自近代到當代的憲法學說史，通過往返透視宏闊的時空結(jié)構(gòu)，追溯“國體”這一具有標本意義的法政概念所經(jīng)歷的跨國交叉往復(fù)移植的歷程，考辯其內(nèi)涵結(jié)構(gòu)的嬗變演化，探究其在中日兩國各個不同時期盛衰興亡的憲法規(guī)范基礎(chǔ)以及社會歷史背景，藉此管窺立憲主義在亞洲國家得以繼受和發(fā)展的曲折軌跡，以期理解中國立憲主義長期所直面的歷史課題，并為展望其未來應(yīng)有的發(fā)展方向提供一種理論上的視角。

一、憲法學前史上的“國體”

在語源學上，“國體”一詞可追溯至諸多的中國古籍，據(jù)考最早乃見諸《管子》，[③] 內(nèi)有“四肢六道，身之體也；四正五官，國之體也”一句，[④] 其中的“國之體”乃指君臣父子五行之官，具有類似于國家組成要素的含義?！洞呵铩分幸嘤?ldquo;大夫，國體也”一句，[⑤] 其中“國體”一詞更直接指稱國家的承擔者?！稘h書》中有“溫故知新，通達國體”一語，[⑥] 其中的“國體”表示國家狀態(tài)；另有“建白定陶太后不宜在乘輿幄坐，以明國體”一句，[⑦]此處的“國體”則指的是國家的體面。

“國體”一詞在歷史上被引入日本，成為日文中的一個詞匯，并直接采漢字寫法，曾有クニカタ（kunikata）這一發(fā)音，后發(fā)音為kokutai，其意與中國古籍中的原意極為近似。比如當其最早出現(xiàn)在日本古代文獻《出云國造神賀詞》中時，其意即為國家狀態(tài)。[⑧] 此外，德川幕府年間栗山潛峰氏所撰的《保健大記》中亦有“昭示國體”一語，該出典在日本頗為著名，這里的“國體”亦有國家的體面、尊嚴之意。[⑨]

后來，“國體”一詞在日本思想史上獲得了特別重要的地位，加拿大學者John S. Brownlee即指出它成為“日本歷史上發(fā)展出來的一個最具有原創(chuàng)性的政治觀念。”[⑩] 應(yīng)該說，這種觀念最初是在江戶時代（1603—1867）的日本國學中孕育了胚胎，并隨著整個明治時期國家觀念的發(fā)達而形成的。 [11] 其間，德川幕府后期水戶藩尊王學者會澤正志齋（又名會澤安，1781－1863）《新論》一書的問世（1825年），具有里程碑的意義。當時的日本正因西方列強勢力的滲入而陷入深重的國家危機，會澤在該書開篇就連續(xù)以《國體》為題專辟上、中、下三章，其中通過借助日本建國神話等素材，對“國體”一詞作了倫理的、文化意義上的闡述，力圖塑造日本這一國家在精神層面上的主體性與一體性。 [12] 會澤其實已經(jīng)洞見到：當時的西方列強之所以具有強大的一體性，是因為基督教發(fā)揮了一種統(tǒng)合性的、源動性的凝聚力量，而他認為在古代日本也存在類似這樣的某種“一體性”，即天照大神所創(chuàng)建并被傳承下來的、以“政祭一體”的形式而存在的歷史傳統(tǒng)，這就是他所詮釋的“國體”。 [13] 會澤的這種國體論可謂用心良苦，旨在“以全民自發(fā)性的服從來取代當權(quán)者強制性的支配，”以期歸“民志”于一，實現(xiàn)國家力量的統(tǒng)一。 [14]

但會澤所闡述的“國體”還只是精神性的，并未涉及政治組織與法律體制的建構(gòu)，誠如當代日本法學史學家、有關(guān)日本國體學說史研究的權(quán)威學者長尾龍一先生曾剴切地指出：它僅僅屬于一種“倫理的、文化意義上的概念”。 [15]不過，會澤已經(jīng)為這個概念賦予了某種超越傳統(tǒng)語源學意義的內(nèi)涵，從而形成了一種意識形態(tài)。更為重要的是，這種國體概念的內(nèi)涵，已開始蘊含了國家統(tǒng)合原理的內(nèi)容，具體而言，就是以天皇的權(quán)威塑造國家精神的“一體性”，力圖讓國家與臣民在被“神格化”了的天皇統(tǒng)治之下得到統(tǒng)合。這對國體概念史在此后日本乃至中國的發(fā)展，產(chǎn)生了持續(xù)性的重要影響。

明治維新之后，國體概念進入新的發(fā)展階段。其間，著名啟蒙學者加藤弘之甚至在1874年出版的《國體新論》一書中區(qū)分了“國體”與“政體”這兩個概念，認為前者是國家的本質(zhì)，后者則是政府的形式。 [16] 而福澤諭吉雖然認為只有民族的主權(quán)才能夠構(gòu)成“國體”，但也承認日本天皇的世系從未斷絕的歷史事實在世界上是絕無僅有的，其有利于凝聚日本國民的感情，促進日本民族的主權(quán)， [17]即他所言的“國體”。

總之，在明治維新之后，國體概念開始被用于有關(guān)國家形態(tài)以及日本建國原理的探討，尤其是被用于國家統(tǒng)合原理的構(gòu)想。而其中有關(guān)國體與政體的區(qū)分，也使保守主義可借此澄清了他們的國體觀念，即便于將一部分自己所欲的傳統(tǒng)保守因素概括為一種絕對的、不可變動的內(nèi)核，而將其他內(nèi)容理解為次要的、只是屬于政治權(quán)力在實踐過程中的歷史性安排。其實這提供了一種特殊的理論框架，使得東方傳統(tǒng)觀念與西方近代思想之間所觸發(fā)的深刻矛盾有可能達成妥協(xié)，即在維持東方國家自身君主制傳統(tǒng)（國體）的前提下，有效地吸納并裝備近代西方式的立憲制度（政體）。明治憲法就是在這種思想背景下制定的。

二、“國體”概念在日本憲法學上的建構(gòu)

在日本近代史上，真正對明治憲法的制定產(chǎn)生過直接影響的政要人物，如巖倉具視、伊藤博文、井上毅等人，均是帶有國家主義傾向的國體主義者。其中，巖倉具視所秉持的“國體”實際上就是一種“國學意義上的政治神學那種宗教性質(zhì)的原理與天皇主權(quán)這種世俗性原理的合成物”， [18]并且這種“國體”優(yōu)位于“立憲政治”。此后的伊藤博文基本上繼承了巖倉的制憲綱領(lǐng)，只是較之于國體更傾向于重視政體問題。 [19]

但作為明治憲法的主要設(shè)計者，伊藤博文首先考慮的還是確定“國家之基軸”，就此，他明智地選擇了天皇皇統(tǒng)，并將其作為“在歐洲文化的上千年歷史中起到‘基軸’作用的基督教的‘精神替代物’”， [20] 即作為一種“以‘國體’之名而被稱謂的非宗教性質(zhì)的宗教”， [21] 其目的無非就是力圖通過這一“國家之基軸”來實現(xiàn)“臣民的統(tǒng)合”。 [22]在明治21年（1888）6月樞密院召開憲法草案審議會之際，伊藤博文就以樞密院院長的身份披瀝了制憲的根本精神，指出：“憲法政治”起源于西方，其發(fā)祥已有千余年之歷史，故而人民習熟此制度，此外又有宗教作為其“國家之基軸”，從而深入人心，使之歸一；而反觀當今日本，情狀則不然，故欲制定憲法，必先確定“國家之基軸”為何，否則政治任由人民妄議之時，則綱紀俱失，國家亦將隨之廢亡，但如今日本宗教力量萎落，可以作為“國家之基軸”者，唯獨“皇室”，故此草案亦“以君權(quán)為基軸”。 [23]

明治憲法最終所確立的國家形態(tài)，就是“在‘國體論’的框架中嵌入了普魯士型的立憲君主制，” [24] 其第一章即題為“天皇”，其中第一條明確規(guī)定：“大日本帝國由萬世一系之天皇統(tǒng)治之。”該條款雖然沒有直接采用“國體”概念，但國體觀念已在憲法條款的語義脈絡(luò)中得到了體現(xiàn)。憲法頒布后，各種憲法解說書籍迭出，其中伊藤博文《日本帝國憲法義解》一書最具權(quán)威性，該書開宗明義即指出：“天皇寶祚，承之祖宗，傳之孫子，國家統(tǒng)治權(quán)之所在也；憲法特揭大權(quán)明記于條章者，非表新設(shè)之意也，以見固有之國體，因之而亦鞏爾”。 [25]

國體觀念在憲法中的實定化，是國體概念史上的一個重要事件。它不僅使得國體概念成為一個法政概念，而且發(fā)展成為日本近代法思想史上的一個思想形態(tài)， [26] 甚至成為整個“近代日本之基軸”。 [27]

隨著國體觀念在明治憲法中的實定化，國體概念史也進入了一個新的發(fā)展階段，即如何通過憲法學對其內(nèi)涵加以嚴密的詮釋，使之獲得精致化的自洽性，從而付諸國家體制的具體運行。于是，一個在當時日本憲法學界最具代表性的國體學說便應(yīng)運而生，此即穗積八束（1860－1912）的“國體憲法學”。 [28] 它的出現(xiàn)，標志著國體概念史在日本的發(fā)展從以觀念史為主軸的階段進入了以憲法解釋學為坐標的歷史時期。

穗積八束留學德國出身，師從德國著名憲法學權(quán)威拉班德（Paul Laband,1838-1918）， [29]但在學術(shù)立場上，他雖然支持君主立憲主義，卻比拉班德更傾向于保守主義，這可能由于他同時還受到了德國歷史法學派的影響所致， [30] 故重視“日本固有的法理，”最終形成了一種具有濃厚國家主義傾向的國體學說。

穗積八束也將國體與政體這兩個概念加以區(qū)分，并最早從憲法學的角度給二者賦予了清晰的定義。他認為：國家具有主權(quán)，但因國家組織中的“主權(quán)存在之體制”不同，國體也有分別，“國體因主權(quán)之所在而異”，可分為君主國體和民主國體，而“政體由統(tǒng)治權(quán)行使之形式而分”，可分為專制政體和立憲政體；國體不輕易變動，其變更意味著革命與反叛，而政體則因應(yīng)時勢而變遷。 [31]

關(guān)于這種國體與政體的二元論，當今不少中國學者或許會推斷這是從歐美移植的理論，故可普遍適用。 [32] 實際上，歐美法政思想并不存在類似將國體與政體兩個概念予以明確區(qū)分的理論形態(tài)。穗積八束當時也曾指出：“此二者之分別未加明確，又或否認此分別之傾向者，實乃歐洲憲法理論之通弊也”。 [33]

盡管如此，穗積八束的國體概念仍可以在一定意義上追溯到西方有關(guān)政體的學說。在此方面，亞里士多德的政體分類理論具有不朽影響力，但其并沒有區(qū)分所謂的“國體”和“政體”，只是按照“誰統(tǒng)治”這個標準區(qū)分出了君主制、貴族制和民主制這三種“政體”（πολιτεία），進而認為它們分別對應(yīng)了三種墮落形態(tài)，即僭主制、寡頭制和眾愚制。 [34]在亞里士多德之后，馬基雅維利（1469-1527）也對“政體”（governo）做了具有重大影響的分類，他更為簡約地將政體分為君主制和共和制兩種。 [35]此后，這個具有形式性的分類法一直被眾多的政治思想家和公法學者所接受， [36]德國近代的國法學 [37]就吸收了上述這些分類學說，但將其主要理解為是有關(guān)Staatsform的分類，而此概念本意為“國家形態(tài)”，即國家在形式意義上的組織形態(tài)。 [38]

然而，自明治憲法初期開始，日本法政學界一般均將Staatsform譯為“國體”，而非“國家形態(tài)”，其中作為最早留德回國的憲法學者之一，穗積八束是最早采用“國體”這一概念去移植德國近代國法學中有關(guān)國家類型理論，并建構(gòu)了上述有關(guān)國體政體二元論憲法學說的。 [39] 如下文所論，后來東京帝國大學法學部教授、最終成為日本立憲主義憲法學鼻祖的美濃部達吉博士曾對穗積國體學說展開了批判。其時，他之所以特意指出：“近時論及國體之事者，多以國體一語作為純?nèi)环缮现^念，普遍在相當于德語Staatsform的意義上使用之，”原因也在于此。 [40] 但值得注意的是，穗積八束并沒有簡單地將Staatsform的內(nèi)涵全部注入“國體”這一概念之中，而是將前者分為兩個部分，分別以“國體”與“政體”這一對概念分別加以表達， [41] 由此發(fā)展出當時日本獨有的“國體政體二元論”憲法學說。不僅如此，穗積還不惜背離拉班德法律實證主義有關(guān)法律與倫理、宗教嚴格相分離的立場，建構(gòu)了更具有日本特色的國體概念， [42] 其內(nèi)涵主要包括兩個部分：一是前述的那種法學定義，即“主權(quán)之所在”，以解釋明治憲法第1條中有關(guān)“天皇統(tǒng)治之”的規(guī)范性表述；二是繼承了傳統(tǒng)日本倫理的、文化意義的國體觀念，認為“國體即民族確信的結(jié)晶，” 斷言“以萬世一系之皇位為統(tǒng)治主權(quán)之所在的我國體亦是存立于千古之歷史的成果以及民族一致之確信的基礎(chǔ)之上。” [43]

時至當今，穗積八束的這種“國體憲法學”因其明顯的保守性而在日本學界備受針砭。 [44] 然而，如果從整個國體概念史的角度來看，穗積的國體學說實際上曾經(jīng)使西方此前的國家類型學在東方式的獨特用語之中得到了一種更為細致化的發(fā)展，并且在嚴格對應(yīng)了實定憲法上的規(guī)范依據(jù)與邏輯結(jié)構(gòu)的前提下，提供了一個有效調(diào)和西方式憲法政治與東方國家自身傳統(tǒng)之間緊張關(guān)系的理論框架，從而回應(yīng)了當時日本的時代課題。

至明治末期，隨著立憲主義在日本的發(fā)展，穗積的保守主義國體論也曾受到了激烈的挑戰(zhàn)。1911年，美濃部達吉就對穗積的國體論提出了根本性的批判。他從德國近代國法學集大成者耶利內(nèi)克等人所主張的國家法人說出發(fā)，認為國家本身在法律上具有人格，而無論在任何國家，所謂的“統(tǒng)治權(quán)”（主權(quán)）都歸屬于作為法人的國家本身，為此沒有必要采用所謂“國體”這一概念再去判斷“主權(quán)之所在”；但由于國家作為“法人格”乃是法觀念上的一種擬制，為了使它能夠進行意思決定，并可以行動，確實就需要自然人作為它的機關(guān)去承擔這些行為的實施，而天皇就屬于這種國家機關(guān)之一，并且也可以說是日本國家的最高機關(guān)。美濃部的這一觀點，也被稱為“天皇機關(guān)說”。然而，美濃部也承認在日本存在一種獨特的、歷史文化意義上的“國體”，但認為這種“國體”終究屬于national character（國民性）那樣，是一種非法學的觀念，為此反對將其直接作為法學上的概念。 [45] 至于君主與共和、專制與立憲之別，美濃部則認為均屬于“政體”范疇的問題。 [46]

面對美濃部達吉的有力批評，穗積八束的后繼者上杉慎吉與其展開了幾個回合的論戰(zhàn)，然而，由于兩人的理論水平存在差距，加之立憲主義已成為那個時期日本的時代潮流，學界與言論界多傾向于支持美濃部的新說，為此上杉慎吉終究沒有占得上風。 [47] 然而，令人始料未及的是，穗積國體論的“墜緒”，在晚清中國卻得到了承續(xù)，并一直延至當今。