宋儒朱熹說(shuō)：“千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《朱文公文集》卷36《答陳同甫書(shū)》）這充分道出了帝制中國(guó)時(shí)代儒者的苦惱和自信，苦惱的是真正圣人之道懸空而無(wú)法落實(shí)，自信的是圣人之道是常在不滅之物，雖有可能被人作壞，但終究殄滅他不得。正是有了這份義理的自信，歷史上的儒家始終堅(jiān)持自身相對(duì)獨(dú)立的道統(tǒng)譜系和思考權(quán)力而并未將自己的良知完全出賣(mài)給專(zhuān)制統(tǒng)治者，而且他們的倫理觀念和道義信念使其傾向于在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況和權(quán)力政治之外或之上樹(shù)立一種評(píng)判社會(huì)治亂和政治好壞的正當(dāng)與合理性的標(biāo)準(zhǔn)，從而對(duì)于喜歡堅(jiān)持自己獨(dú)立意志和品格的士人精英階層具有天然的吸引力。然而，我們也必須看到歷史或明或暗的另一面相，儒生士人屈于帝王之尊及其專(zhuān)制權(quán)力，亦會(huì)主動(dòng)放棄“任斯道之南面”之責(zé)，而將之拱手奉送給專(zhuān)制帝王，甚者視“持理以要君”為亂臣賊子之“邪說(shuō)”，相應(yīng)地，專(zhuān)制帝王亦是樂(lè)于以王者身份而僭居圣位，或者是以治統(tǒng)而并合道統(tǒng)的。如清儒李光地曰：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)古者出于一，后世出于二。……自朱子而來(lái)，至我皇上（指康熙——引者注），又五百歲，應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯舜之運(yùn)，而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎！”（《榕村全集》卷10《進(jìn)讀書(shū)筆錄及論說(shuō)序記雜文序》）而雍正則曰：“仰惟先師道冠百王，教垂萬(wàn)世，自生民而未有，集群圣之大成。朕自沖齡即勤向往，念皇考親承道統(tǒng)，既先圣后圣同符，暨眇躬仰契心傳，知作君作師之一致，茲當(dāng)嗣位之始，宜隆享祀之儀。”（《圣祖仁皇帝御制文集》第二集卷41《重修闕里圣廟告成遣皇子告祭文》）或言“在‘道統(tǒng)’與‘政統(tǒng)’分立的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，沒(méi)有一個(gè)皇帝敢說(shuō)自己代表‘道統(tǒng)’”，此不足與論史者也。

清儒方苞說(shuō)：“儒之（仕）途通，而其道亡矣。”（《方苞集·又書(shū)儒林傳后》）“焚書(shū)”“坑儒”令后世儒者不勝其憤慨和糾結(jié)，而通經(jīng)入仕和科舉取士的制度化雖然為儒生士人打通了通往權(quán)力的道路，但祿利之途的大開(kāi)確乎有使其道亡之憂，故亦令其不勝感慨和糾結(jié)。此亦糾結(jié)，彼亦糾結(jié)，雖然此糾結(jié)非彼糾結(jié)，然而，僅僅是糾結(jié)并不能對(duì)權(quán)力施加真實(shí)而有效的限制，亦不能使儒家的真理之道不失本真地受人尊奉。那么，如何合理而恰當(dāng)?shù)匕才藕脵?quán)力與真理的關(guān)系，乃是一個(gè)歷史上的儒家未能真正解決好的問(wèn)題，而要解決好這個(gè)問(wèn)題，它山之石也許可以用來(lái)攻玉，如英人阿克頓勛爵所說(shuō)：“斯多噶學(xué)派只能建議智者遠(yuǎn)離政治，把天道保留在心中。但是，當(dāng)基督在臨終前三日最后一次訪問(wèn)耶路撒冷圣殿時(shí)說(shuō)：‘愷撒的歸給愷撒，上帝的歸給上帝’，他是以保護(hù)良知的名義，賦予世俗權(quán)力它從未擁有過(guò)的神圣，也給它加上了它從未承認(rèn)過(guò)的束縛；這是對(duì)專(zhuān)制的否定，是自由的新紀(jì)元的開(kāi)始。”

節(jié)制權(quán)力，仰望真理

總結(jié)上述，權(quán)力得真理之助，可以如虎添翼，造福人間，但也可能帶來(lái)真理的暴政，因?yàn)檎胬聿煌谝庖?jiàn)和說(shuō)服，“說(shuō)服完全取決于權(quán)力對(duì)象對(duì)說(shuō)服者意見(jiàn)的自由接受”，而真理本身“帶有一種強(qiáng)制的因素”，“具有一種專(zhuān)橫的特點(diǎn)”，它既會(huì)誘惑“處于孤獨(dú)之中的哲學(xué)家”，也同樣會(huì)誘惑處在意見(jiàn)包圍之中的掌權(quán)者“將他的真理作為標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人類(lèi)事務(wù)”。然而，我們又需要靠真理來(lái)節(jié)制或限制權(quán)力，歷史上的儒家之所以堅(jiān)持道統(tǒng)對(duì)政統(tǒng)或治統(tǒng)的制約和抗衡作用，其用意即在此，不過(guò)，我不認(rèn)為儒家的道統(tǒng)或人為地建構(gòu)一套自以為是的道統(tǒng)譜系就是萬(wàn)能的或具有神奇的作用，自居于道統(tǒng)傳人的自信和自負(fù)只會(huì)徒然增長(zhǎng)一種“好自尊大標(biāo)幟而不知其詬誣”的虛驕之氣。儒家另外的一種努力倒是頗為可取，那就是創(chuàng)辦書(shū)院以便講學(xué)傳道，而最具創(chuàng)見(jiàn)的無(wú)疑是黃宗羲將學(xué)校作為獨(dú)立的議政機(jī)構(gòu)的卓越構(gòu)想。按照黃宗羲的設(shè)想，這一機(jī)構(gòu)可以不受干擾地監(jiān)督批評(píng)政府，可以公共公開(kāi)地議決、評(píng)判是非，乃至“使治天下具皆出于學(xué)校”（《明夷待訪錄·學(xué)?！罚?，然而，在帝制中國(guó)儒家真理與國(guó)家政權(quán)交互為用而糾纏不清的互動(dòng)關(guān)系的時(shí)代，無(wú)論是創(chuàng)辦書(shū)院作為講學(xué)傳道的場(chǎng)所，還是黃宗羲對(duì)學(xué)校體制和功能的重構(gòu)設(shè)想，恐怕都難以真正見(jiàn)其功效，前者易于受到專(zhuān)制統(tǒng)治者及其科舉取士制度的干擾并最終被其改造和收編，后者則易流于空想。然而，誠(chéng)如漢娜·阿倫特所言，當(dāng)“政治領(lǐng)域認(rèn)識(shí)到，在司法行政的公正性之外，它還需要一種置身于權(quán)力斗爭(zhēng)之外的建制”時(shí)，這種獨(dú)立的建制就是作為“真理庇護(hù)所”的高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，盡管它們“一直面臨著來(lái)自社會(huì)和政治權(quán)力的所有危險(xiǎn)”，那么，黃宗羲式“空想”的價(jià)值和意義自會(huì)被人重新發(fā)現(xiàn)。也許有人會(huì)說(shuō)，現(xiàn)代高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)正飽受行政化的困擾，如何能夠成為“真理庇護(hù)所”？這的確是一個(gè)難題。不過(guò)，事在人為，去行政化也許并不難，我們不妨如是大膽構(gòu)想一下或作如下思想實(shí)驗(yàn)，假如讓那些真正渴望、仰視并愿意捍衛(wèi)真理的學(xué)者在這些機(jī)構(gòu)中通過(guò)民主推選或抽簽輪流的方式不受干擾地自主管理這些機(jī)構(gòu)會(huì)怎樣呢？

無(wú)論如何，權(quán)力或許是必要的，但決不是萬(wàn)能的，它需要受到節(jié)制，外在客觀的制度制約以及掌權(quán)者內(nèi)在的自我克制，還有就是應(yīng)受到真理的制約，為此，我們“需要一種置身于權(quán)力斗爭(zhēng)之外的”的“真理庇護(hù)所”的獨(dú)立建制，那是因?yàn)椋?/p>

整個(gè)政治領(lǐng)域，無(wú)論如何偉大，仍然有其有限性——它并沒(méi)有包括人和世界的存在的全部。它被那些人們不能按照自己的意志改變的事物所限制。只有通過(guò)尊重它自身的限制，我們?cè)谄渲锌梢宰杂尚袆?dòng)和改變事物的這一領(lǐng)域才能夠一直不受觸動(dòng)，保持其完整，和不失去其希望。抽象地說(shuō)，我們可以把真理稱(chēng)為我們不能改動(dòng)的東西；形象地說(shuō)，真理是我們腳下的土地和我們頭上的蒼穹。

(省略)