禮在今天過時了？并沒有！

現(xiàn)代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點也許是德國社會學(xué)家突尼斯（Ferdinand Tonnies, 1855～1936）關(guān)于禮俗社會與法理社會的劃分，前者不過是一個籍由圖騰、宗教、傳統(tǒng)、禮俗等權(quán)威讓人們被動地連結(jié)在一起的共同體而已。19另一相關(guān)的觀點是昂格爾關(guān)于習(xí)慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區(qū)分。20 根據(jù)他的區(qū)分，禮相當(dāng)于西方歷史上的習(xí)慣法，當(dāng)然是比較落后的制度，遲早要過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點之前，首先要問的一個問題是，禮治是不是像許多人所認(rèn)為的那樣僅僅適用于傳統(tǒng)社會？在通向現(xiàn)代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時了呢？近代以來，不少西方學(xué)者研究了禮、特別是儒家的禮學(xué)后，向我們展示了禮學(xué)在現(xiàn)代社會中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主、美國杰出的經(jīng)濟學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）的《制度與制度變遷》一書21 是目前西方新制度經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運作的前提。一切正式制度相對于其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習(xí)俗、規(guī)范、傳統(tǒng)、風(fēng)氣、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無疑接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點，筆者認(rèn)為可以得出，“禮”是“法”的基礎(chǔ)；“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個社會生活的本質(zhì)。

女人類學(xué)家Mary Douglas從符號學(xué)的角度論證了禮作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律制度大得多。22 作者雖不是儒家學(xué)者，但該書卻系統(tǒng)、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認(rèn)為禮是傳統(tǒng)社會最重要的文化資源，而現(xiàn)代西方人通常所謂的“自由”不過是一種幻覺。她以大量宗教、兒童認(rèn)識論及語言學(xué)等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關(guān)系、規(guī)范、規(guī)矩、禮節(jié)、結(jié)構(gòu)等之中，每一個語言及行為都是社會規(guī)范影響的產(chǎn)物，不存在脫離禮節(jié)規(guī)范的絕對自由，改變、變革只是用一種規(guī)范、結(jié)構(gòu)取代另一種規(guī)范和結(jié)構(gòu)而已，而非徹底擺脫規(guī)范和結(jié)構(gòu)。作者進一步認(rèn)為，現(xiàn)代社會中禮的衰落是其文化貧困的一種表現(xiàn)。

芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一書23 對禮的作用有極精彩的發(fā)揮。他受西方語言分析哲學(xué)影響甚大，也不是一位專業(yè)的儒學(xué)研究者，甚至不懂漢語，但是他的這本書卻對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，從他以后，西方漢學(xué)界對《論語》及儒學(xué)的認(rèn)識有了巨大飛躍。而這本書闡發(fā)最力的方面就是儒家的“禮”這個概念。作者以極其生動的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業(yè)里……在幾乎人與人相遇的場合。24 芬格萊特認(rèn)為，“禮”是一種神奇的力量，有時不能言喻但卻威力無窮。他還論證認(rèn)為，正是這個我們平常意識不到的禮，是決定我們一切人與人交往行為成敗的關(guān)鍵，而且是人們在與他人的動態(tài)關(guān)系中“使人成為人”的關(guān)鍵。

美籍華裔學(xué)者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家的禮學(xué)作了相當(dāng)精彩、深入的分析。他認(rèn)為，仁和禮是道德生活中兩個相反相成的范疇。“仁”好比是道德行為的實質(zhì)或內(nèi)容，“禮”好比是道德行為的形式或準(zhǔn)則。他引用現(xiàn)代西方倫理學(xué)理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，否則道德學(xué)說將失去規(guī)范意義。一個理想的人格，應(yīng)該是道德生活上述兩個方面的完美結(jié)合，儒家的君子正是這一結(jié)合的典范。25 另外，禮也可以說是人與人最恰當(dāng)?shù)慕煌绞?，這就是它有時在英文中被譯為propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他還強調(diào)，從儒家傳統(tǒng)看，禮還可以成為道德、宗教、審美三種價值的最高統(tǒng)一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養(yǎng)的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮絕不是僵化、壓抑人性的教條和阻礙社會進步的負(fù)擔(dān)，而是相反，它至少有兩個重要功能：從個人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實現(xiàn)的重要渠道；從社會化的角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。26 杜維明在有關(guān)論文中也對仁與禮的含義及關(guān)系作了相近的分析。27

南樂山（Robert Neville）是美國波士頓大學(xué)的一位神學(xué)家，對儒學(xué)也情有獨鐘。28 “禮”成為他所重點闡發(fā)的對象，他認(rèn)為禮代表一個文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明均是象征符號發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號的和諧一致及有效運作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。儒學(xué)的禮給我們一個重要啟發(fā)就是：“孝”而不是生物性聯(lián)系，相互尊重而不是依靠權(quán)力，友誼而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。由此，他說，文化是由禮構(gòu)造出來的；禮代表文明的規(guī)范；禮構(gòu)成或意味著人類社會中的和諧。他進一步從實用主義哲學(xué)觀出發(fā)，指出：現(xiàn)代世界中“文明”的日益多樣化、多元化，導(dǎo)致不同文化、文明樣式之間的碰撞與融合成為現(xiàn)代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學(xué)思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xí)慣、行為方式、思想方式、風(fēng)俗價值等方面的全面和諧。

《東西方哲學(xué)》雜志2001年有一篇標(biāo)題為“儒家之禮與自我的技術(shù)：一種?？率浇忉?rdquo;的文章，專門討論儒家禮教思想與西方自由主義的關(guān)系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認(rèn)為，表面看來，儒家的禮教思想與西方自由主義是完全對立的，一個注重訓(xùn)練、適度、道德，一個講獨立、自由、自主。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因為自由主義者雖然把個人自由看得高于一切，但是卻從來不告訴人們?nèi)绾芜\用自由、如何實踐個人自由。從這個角度講，儒家的禮學(xué)思想注重個人訓(xùn)練，這對于西方人如何在實踐中運用自由同樣是必不可少的，可見禮學(xué)與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。29

John Clammer是日本研究專家。他指出，當(dāng)代日本社會到處滲透著禮的精神（ritualism），“禮制化”（ritualization）在日本社會中起著消解沖突、促進和諧的作用。西方人習(xí)慣于把現(xiàn)代日本看成一個沒有現(xiàn)代性的等級社會，而不知道實際上，在日本社會，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因為通過禮所形成的等級秩序與西方人心目中的等級秩序含義并不一樣，比如日本的等級秩序不僅允許個人自由存在，而且創(chuàng)造了生命能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現(xiàn)實結(jié)合起來，并允許個人創(chuàng)造力的發(fā)揮。在日本，身份等級制并不意味著最上層的壟斷集權(quán)，高度發(fā)達(dá)的分工也未導(dǎo)致大眾生活在牢籠中。日本人“禮尚往來”的習(xí)慣證明了這個社會在深層上以相互關(guān)照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養(yǎng)。他認(rèn)為，日本的現(xiàn)代化是對西方現(xiàn)代性概念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而禮是理解當(dāng)代日本現(xiàn)代性的關(guān)鍵性概念之一。30

法治的西方土壤

現(xiàn)代中國人崇尚法治。法治在現(xiàn)代世界已成為一種不可動搖的神話。然而，很少有人認(rèn)真地研究法治（rule of law）的本質(zhì)。一個非常重要的問題就是，西方的法治源遠(yuǎn)流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會基層，是自下而上、自發(fā)形成的事物。法治，從某種意義上說，反映的正是西方人對于任何社會秩序的基本認(rèn)識。西方人所謂“法”（law），本是規(guī)律的意思；人類社會的秩序作為一種內(nèi)在而自發(fā)的規(guī)律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現(xiàn)在西方自然法思想中。早在羅馬時期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統(tǒng)一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會、“單純淵源于我們生命的本質(zhì)”。31“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。”32這種關(guān)系從本質(zhì)上是由上帝賦予事物的規(guī)律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規(guī)律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規(guī)律。這種法代表人類社會內(nèi)在規(guī)律的思想，即使在當(dāng)代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，他強調(diào)法律的真正基礎(chǔ)是自生自發(fā)的秩序。33康德的法律觀表面看來上反對自然法傳統(tǒng)，醉心于從先驗的角度尋找法律的基礎(chǔ)。34 但是從另一角度看，他與自然法學(xué)者同樣，均認(rèn)為人類社會內(nèi)在具有的必然規(guī)則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的；無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nèi)在、先驗而超越的規(guī)律，與rule of law思想有本質(zhì)區(qū)別。

現(xiàn)在我們不禁要問：在中國文化中，那種自發(fā)產(chǎn)生的、合乎人的內(nèi)在本質(zhì)、可以找到先驗的絕對基礎(chǔ)的秩序也是法嗎？至少在中國歷史上，人們并不這么認(rèn)為。正如何意志所云：“西方的法在中國古代的對應(yīng)物，并不是《書經(jīng)》稱之為‘法’的事物，而是‘禮’這個概念。”35關(guān)于中國文化中自古以來最有效的制度是禮而不是法這一點，學(xué)界已有共識。這里有兩個需要大家共同關(guān)注的問題，即為什么中國文化中內(nèi)在、自發(fā)的秩序是禮而不是法？此其一。其二，既然直到今日為止，法治仍未作為一種自發(fā)的秩序在中國產(chǎn)生過，通過強制措施人為地建立法治是否可行？

對于第一個問題，人們也許會說，由于中國古代社會結(jié)構(gòu)決定了禮治秩序在當(dāng)時可行，因為禮治適合于熟人社會；而到了現(xiàn)代大型的、以陌生人為主的社會，禮治已不適應(yīng)，只能追求法治。然而這一觀點的問題在于，一方面，無論注重法治的古希臘城邦，還是近代早期的歐洲小共和國（現(xiàn)代法治的發(fā)源地），其規(guī)模均遠(yuǎn)比古代中國的王朝小得多（人口少則數(shù)千，多不過數(shù)萬，且四鄰相望，大體熟悉）。與中國古代王朝相比，它們才更近于熟人社會。從這個意義上說，歐洲的法治恰恰是在熟人社會中誕生的。另一方面，即使在現(xiàn)代的大型民族國家，人們也照樣可以按照熟人社會的原則來對待其制度。就以今天的中國而言，無論人們之間一開始多么不熟悉，一旦他們發(fā)生交往，就把大量精力用于建立熟人關(guān)系。這種熟人關(guān)系除了表現(xiàn)為人們在自己所在工作單位、所在行業(yè)、所在居住區(qū)、所在街道甚至所在城市建立熟人關(guān)系網(wǎng)，還表現(xiàn)為通過同學(xué)、同鄉(xiāng)、同事、親戚、朋友等一系列方式建立了大量的熟人關(guān)系，遇事就通過這些關(guān)系來化解。即使沒有關(guān)系的雙方當(dāng)事人，一遇到問題，也會千方百計找關(guān)系來解決。易言之，無論國家多大，無論結(jié)構(gòu)如何不同，中國人總是把陌生的關(guān)系變成熟人關(guān)系、用熟人的原則來解決陌生人的問題。

按照謝遐齡先生的觀點，“中西文化在其根基處就不同”36。據(jù)此，中國社會難以產(chǎn)生法治，是由此“根基不同”所決定的，無關(guān)乎熟人社會／陌生人社會、靜態(tài)社會／動態(tài)社會、農(nóng)業(yè)社會／工業(yè)社會之分。他的基本意見是，“法律體現(xiàn)普遍性”，“法治要求無條件地遵守法律及其他規(guī)則”；然而“現(xiàn)在的中國人對于普遍性不僅是冷淡，而且是厭惡”；“如果遇到一個嚴(yán)格照章辦事的工作人員，都會在心中暗罵他‘死腦筋！’‘不近人情！’”，“中國人民仍然遵照傳統(tǒng)把自身置于規(guī)范之上”，“對于恪守規(guī)則的領(lǐng)導(dǎo)人輕則嗤之以鼻，重則發(fā)揚民主、趕他下臺”。37

中國文化中人與人關(guān)系整合的機制是人情和面子，人們天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。從文化模式上看，中國文化是關(guān)系本位的，這種文化中人與人的關(guān)系呈現(xiàn)為費孝通所說的“差序格局”，凡是凌駕于具體個人關(guān)系之上的抽象法則，則由于其脫離人情，不顧處境，而難給中國人帶來心理上的安全，所以這種文化對法治有天然的排斥心理。38

費孝通的差序格局／團體格局說，從文化模式上回答了謝遐齡所謂“根基處不同”。他說：“在中國傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則。”39 因為中國人效忠于非常生動、具體的私人關(guān)系，即使大臣對于國君的忠，也是基于其私人的感情，所以非常缺乏公德意識。“一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。……傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了。……因為在這種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。”40 反映在制度上，就是中國人重禮治，因為禮重視差異、等級、處境等因素。

相反，在西洋社會中，社會結(jié)構(gòu)是“團體格局”的，人們建構(gòu)一種超乎個人之上的、無形的團體，此團體對人們彼此之間的私人關(guān)系持否定態(tài)度，公共、普遍的規(guī)范簡直就是整合一切人際關(guān)系的基礎(chǔ)。一個相應(yīng)的結(jié)果，是出現(xiàn)了“籠罩萬有的神的觀念”，“團體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中”，其中有兩個重要方面：“一是每個個人在神前的平等，二是神對每個個人的公道。”由此我們才能理解美國《獨立宣言》中“全人類都生來平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”這句話的真正含義。41

類似的觀點美籍華裔學(xué)者許烺光也提出過，他從文化心理學(xué)的角度解釋為什么西方式的法治思想在中國沒有發(fā)展起來42：因為法律是impersonal（非人化的），而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標(biāo)準(zhǔn)；“在中國人的哲學(xué)里，對法律的解釋是依據(jù)情境和人的感情，而不是依據(jù)絕對標(biāo)準(zhǔn)”43。由此看來，中國人排斥法治，可能與中國文化根深蒂固地注重情境和人情有關(guān)。

按照謝遐齡的觀點，導(dǎo)致上述中西差異的深層原因之一，是“中國思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中國社會未曾出現(xiàn)抽象人格”。體現(xiàn)在哲學(xué)上，是中國沒有出現(xiàn)過希臘哲學(xué)那樣“形式、質(zhì)料的割裂與對立”；體現(xiàn)在宗教上，是中國沒有出現(xiàn)過“抽象程度極高的純形式的神”。44 根據(jù)費、謝的分析，我們可以說，抽象、普遍的法律，就像上帝的一只手，對每一個獨立、平等的個人進行著統(tǒng)治。因此，法治作為一種社會秩序，從哲學(xué)上反映了西方人追求抽象普遍性，從宗教上反映了以超人的力量來支配人間。無論是強大的自然法傳統(tǒng)還是先驗的法的形而上學(xué)，無論古希臘羅馬的法治制度還是近代以來的西方法治傳統(tǒng)，只有從這個角度才能找到其真正秘密。

現(xiàn)在來看上述第二個問題，對于沒有法治文化心理土壤的中國文化來說，法治可以人為地強加上去？對于這個問題，費孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得有一番改革。”45 而謝遐齡則持悲觀的看法，認(rèn)為也許至少再過五百年甚至兩千年。46 筆者認(rèn)為，既然中西方文化的模式不同，各自分別適用于禮治與法治，為何一定要讓中國走西方模式的道路呢？

這里簡單地提一下伯爾曼。伯爾曼特別反對人們把法律理解為一系列規(guī)則和法則的總和，他強調(diào)在法的歷史發(fā)展中，“活動重于規(guī)則”。所謂“活動重于規(guī)則”，內(nèi)含之一是人們內(nèi)心對于法的普遍信仰。他說：

法律必須被信奉，否則就不會運作；這不僅涉及理性和意志，而且涉及感情、直覺和信仰，涉及整個社會的信奉。47

這段話強調(diào)了法律賴以存在并有效運行的文化—心理基礎(chǔ)，即法律系統(tǒng)從來都不是某個人憑自身天才的想象或精密的理論構(gòu)思建立起來的，而是來源于深厚的生活土壤，來源于最普通的人們在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直覺和想象中認(rèn)可或追隨的信念。

伯爾曼批評了狹隘的法律概念，即“僅僅把法律看作通行的規(guī)則、程序和技術(shù)”，而不能以整體的和歷史的眼光看法律，因為現(xiàn)代西方法律體系的形成是多元的歷史的產(chǎn)物，其中包括“基督教和猶太教的歷史、希臘的歷史、羅馬的歷史、教會的歷史、地方的歷史、本國的歷史和國際的歷史，等等”48。他強調(diào)要從歐洲中世紀(jì)后期豐富生動、高度復(fù)雜的歷史源頭來理解法律，并引用布萊克斯通的話指出，在英格蘭曾經(jīng)流行過的法律包括“自然法、神法、國際法、英國普通法、地方習(xí)慣法、羅馬法、教會法、商人法、制定法和衡平法”。49

最后，筆者想從文化團體主義的角度來看法治在中國文化中的局限性。禮治和法治的另一重要區(qū)別在于，法治只對當(dāng)前的這事情（指糾紛）負(fù)責(zé)，而禮治要把當(dāng)前的這事情（如糾紛）和整個社會秩序的追求、甚至和宇宙的和諧等聯(lián)系在一起。所以禮治可以滿足中國人在心理上的更大的安全需要。歐洲近代的法治是在一個高度分裂的、權(quán)力多元化的世界里，維系秩序的有效選擇。法代表一種形式原則，對事不對人，所以司法獨立是法治的基本前提。然而，在中國則不然。當(dāng)“天下”出現(xiàn)了巨大分裂、權(quán)力高度多元化之后，人們的安全感徹底破壞，重建安全感最有效的途徑就是再統(tǒng)一。問題出在中國人不能安于權(quán)威的分裂和混亂，而西方人能，這就是文化團體主義（collectivism）的問題，即中國人要在一個較大的團體里找到安全感。我們知道，法治只是社會秩序的一個方面，在歐洲歷史上它曾與分裂以及權(quán)力／權(quán)威的多元化并存。