三、價值與“目的”

人類充滿差異和矛盾的生活實踐及其經(jīng)驗教訓，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來越具有合目的性的根本原因?，F(xiàn)實中，人的知識、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標。

以上論述，可以讓我們理解這樣一個實情，那就是人類所肯定的“應當”，與其生存的實際存在即所謂的“實然”的確不同，卻亦非人單純的主觀愿望，因為它源自于人的生命和生活的內(nèi)在“目的”性。就此而言，“應當”既與人當下的“實然”構(gòu)成一定的對立和超越的關(guān)系，又是人類向著自身潛能充分開顯和實現(xiàn)這一本性的體現(xiàn)與表達。如果說，從靜止的、僵死的“事實”或“是”中的確過渡不到應當，那么，運動的、活生生的存在本身就蘊含著“應當”的向度。正是以應當為中介，人的生命活動向著世界和未來開放，以實現(xiàn)自己的發(fā)展；又通過自己的發(fā)展，成就著人與世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”；另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”；后者是前者的自然本體論根基，前者是后者的社會人類學展現(xiàn)。

人生天地間，永遠處于大自然的懷抱中，永遠要靠自然資源為生；而人作為自然的意識化或自覺化形態(tài)，卻能夠從天然、自然中創(chuàng)造出屬人的“文化”和“社會”生活形式，從而與自然構(gòu)成“相對”區(qū)分甚至對立的關(guān)系。但無論如何對立，自然永遠是人類的母體，永遠支持著、制約著人類的活動，人類只能如老子所說：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是從人的目的性活動中，從人與自然和人與人的雙重關(guān)系中，我們領(lǐng)悟到“價值”既源于自然，又屬于人，并直接依賴于人的目的及其實現(xiàn)。“目的”不僅可以內(nèi)在地解釋應當以及各種規(guī)范、規(guī)則，更能夠大大地拓展“應當”和“實踐”等概念所適用的范圍，從哲學“形上學”上為價值和價值觀的研究給予奠基。

從歷史上看，無論是對人類自身的生存，對大自然的秩序，還是對人與自然萬物的關(guān)系的解釋，都不如援用“目的”更能內(nèi)在地說明它們的“為什么”與“怎么樣”，即事物產(chǎn)生的內(nèi)在原因和后來變化的方向與性狀。然而，自然界走著自己的道路，它不以人的意志和愿望為轉(zhuǎn)移，用老子的話說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，也是一個不爭的事實。由此可見，價值與目的、價值觀與目的論的關(guān)系，仍然關(guān)涉著休謨問題，即表征事實的“是”與表征價值的“應當”究竟是什么關(guān)系？我們擬通過重點解讀亞里士多德、康德與馬克思主義創(chuàng)始人的思想來分析和解答這一問題。為了論述的方便，這里先從概念上對“目的”作初步的界定和分疏。

“目的”首先是指出現(xiàn)在人的意識中的目的，即由人的意識所構(gòu)想出來的彼時彼地的景象，包括具體的現(xiàn)實的目的，也稱為目標，與作為人的終極理想、終極關(guān)懷的目的，即信仰的對象。目的大都屬于人的愿景，體現(xiàn)了人自身生存和發(fā)展的要求。通過借助人有意識的“目的”，一方面，人們在擬人的、類比的意義上說明或理解自然現(xiàn)象和自然秩序的產(chǎn)生，也用來解釋人類社會歷史的運動，由此產(chǎn)生了各種“目的論”；另一方面，人們卻因此發(fā)現(xiàn)了在自然生物界和人的生命活動中蘊含著的極其能動而又復雜的功能性現(xiàn)象，即在環(huán)境的壓力和選擇下，在有機物中發(fā)展出有益于自己持續(xù)生存的遺傳和變異的性狀與特征，人們稱之為“目的性”或“合目的性”。生物進化論在否定“神學目的論”（神創(chuàng)論）的同時，也肯定了生物進化的合目的性。這不僅對事物的發(fā)生與變化做出了“內(nèi)在”而非外在的解釋，也將“時間性”和“方向性”引入事物之中。這種顯然不同于機械的因果決定論的解釋模式，被稱之為“目的論”“目的性”解釋，其本質(zhì)是“合目的論”。它深層次地揭示了人有意識的目的之由來，并為其是否正確提供了根本的評判標準。

那么，從人的有意識的目的到作為解釋模式的合目的論的產(chǎn)生，這意味著什么？其一，意味著人的“有意識的目的”與“合目的性”是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，因為并非凡有意識的“目的”都是合目的的，否則人的意識就沒有“犯錯誤”的問題了。人的意識與目的的錯誤，既可指認知意義上的錯誤，也可指價值意義上的錯誤，如一些人從極端自私的目的出發(fā)的活動，往往適得其反。基于此，一些哲學家把合目的性的目的稱之為“內(nèi)在目的”或“客觀目的”，把不合目的性的目的稱之為“主觀目的”。其二，還意味著不能簡單地以人有意識的目的能否達到或?qū)崿F(xiàn)，作為它正確與否的標準，因為那就把“成功”與“正確”畫了等號，這不僅把價值論與認識論混為一談，也勢必把價值和意義統(tǒng)統(tǒng)降低到功利水平，如此一來，只要貪污、偷竊能夠成功，其目的和行為也成了正確的。為達目的不擇手段的情況就多半出于這種“成功”的目的觀。當一個社會熱捧所謂的“成功學”時，顯然表明這個社會的眾多成員特別急功近利，缺失遠大目標和超功利的精神追求。用馬克斯·韋伯的話說，這就是以“工具理性”替代了“價值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或內(nèi)在目的。這種目的也是需要認真研究和闡述的，因為合目的性不是靠一時一事可以確證的，所以它需要我們給予理性的分析和論證。

接下來，我們將結(jié)合思想史和哲學史來論述。

就大自然自身而言，它沒有任何人為的目的，“自然”（nature）就是自己如此、自然而然，“不為堯存，不為桀亡”。或者說自然就是“本性”，即事物依據(jù)其本性或潛能的生成與變化。20 然而，自然在其自然而然的運動中，從混沌狀態(tài)分化出日月星辰、江河大地，生養(yǎng)出萬物，最后又產(chǎn)生了人類，并使其進入生生不息、循環(huán)往復的運動，形成整個大自然的秩序，又仿佛有其內(nèi)在的目的與意志?？鬃佑芍袊@：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”21無言也無意識的天，卻能夠生養(yǎng)萬物，且生而不有、為而不恃、長而不宰，這難道不是天地之“大德”嗎？由天地創(chuàng)生的人類不是應當效法天地自然，將其“好生之德”轉(zhuǎn)化為自己關(guān)愛生命、實現(xiàn)生命潛能的道德行為嗎？古人基于對大自然的力量與秩序的敬畏，并由萬物有靈的原始思維，最容易形成對世界的擬人化、人性化解釋，這其中最具思想性的就是“目的論”（Teleology）解釋，而目的論最初表現(xiàn)為“神學目的論”。22

在歷史上產(chǎn)生深遠影響的亞里士多德的“目的論”，是從神學目的論轉(zhuǎn)換出來的理性目的論。它大致可分為自然目的論、人事目的論和形而上學的目的論。亞里士多德的四因說中有一種原因即“目的因”，用來解釋事物一開始就有向著“終端”（end），亦即事物的“善”或“完滿”狀態(tài)運動變化的內(nèi)在原因，這種內(nèi)在原因即“目的因”?？梢?，亞里士多德把事物自然地依據(jù)其“本性”或“潛能”所發(fā)生的運動變化，并且是向著它的完成狀態(tài)的運動變化，看作事物“目的”的充分實現(xiàn)。而關(guān)乎事物運動變化動力的是“動力因”、關(guān)乎事物存在形態(tài)的是“形式因”，它們共同說明原來只是作為“質(zhì)料”的事物，何以最后成為有“如此這般”的“形式”（或形態(tài)）的事物。但是，“目的因”與動力因、形式因并非不相干，目的因作為始因既有“本原”或“始點”的意義，它要回答事物的“何所為”，更須把事物的產(chǎn)生、現(xiàn)狀與其最終的狀態(tài)聯(lián)系起來，從而發(fā)揮動力與形式的功能。如亞里士多德所說：“何所為，就是目的，它不為任何其他東西，而其他東西卻都為著它。”說“目的”是“何所為”，即事物為什么而作為（為什么運動變化），對于事物的運動變化，都可以問個“為什么”，尋找它的內(nèi)在原因，這就是對事物不僅要“知其然”，還要“知其所以然”；內(nèi)在原因有如“目的”，因為它不為別的東西服務(wù)，而是把一切都調(diào)動起來實現(xiàn)自己。“凡是有理智的東西，永遠是有所為而為，所為的東西就是界限，所以目的就是界限。” “有理智”的東西其所做所為顯然不是無緣無故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的實現(xiàn)為其界限。于是，亞里士多德把“理智”存在物的“所為”作為范式，借以解釋一切事物出于本性實現(xiàn)自身的運動。他進而斷言：“所有在其自身和通過自身本性而存在的東西，都是目的，從而都是原因，其他的東西是為了它而生成和存在。”他還以“健康與散步”的關(guān)系為例，這樣說明作為原因的“目的”：“健康是散步的原因。為什么要散步呢？我們說，為了健康，在這樣說的時候，我們就認為指出了原因。”23

可見，在亞里士多德那里，“目的論”的不同尋常之處在于：一方面，目的指向的終端、終結(jié)在未來，在現(xiàn)在尚未存在；另一方面，目的作為原因已然存在，目的同時蘊含著現(xiàn)在與未來，并由此把事物的始點與終點結(jié)合在一起。因而，目的還是運動，是向著內(nèi)在規(guī)定的方向的運動，也是從現(xiàn)在到未來的運動；作為指向事物終端或終結(jié)的“可能”或“潛能”，目的一旦確立，只要沒有外在“偶性”的干擾或能夠成功地抵御這一干擾，就會持之以恒地貫徹下去，從而既是動因又有動能，內(nèi)在地推動著事物走向自己的完滿狀態(tài)，所以目的因也是動力因。事物合目的的變化當然包括事物的形式，事物的形式特別是它的終極狀態(tài)，已原則地蘊含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。

不是有什么實體就有什么屬性，而是“目的因”這一“功能性”原因“要求”它的實體發(fā)生結(jié)構(gòu)與形態(tài)的變化，即形式的變化，目的因?qū)κ挛锷珊妥兓闹鲗ё饔糜纱说玫匠浞滞癸@。因而，可以說“目的”既是“to be”，也是“ought to be”，并且要體現(xiàn)為“to do”。24 這種“功能性”地并且是“由內(nèi)而外”“由前而后”地說明問題的思路，是對神話創(chuàng)世說和神學目的論這一古老傳統(tǒng)的揚棄或創(chuàng)造性重構(gòu)；25 作為與經(jīng)驗性認知模式不同的解釋事物的方式，它是“價值”性或“意義”性的，因為這種解釋不僅能夠讓人們情感性地“理解”自然，還包含著人與自然本為一體、人認同和歸屬自然整體的信念。所以，這種“理解”性（understanding）而非“說明”性（explaining）的解釋方式，其實也蘊含著對“本體論”何以可能的解釋：除了知識論及其論證，它一定還需要人的價值信念的支撐。

雖然自然界具有創(chuàng)生性、系統(tǒng)性和秩序性，人們至今未發(fā)現(xiàn)自然界的“有意識的目的”，自然目的論是人仿照自己理解自然的結(jié)果，并因而或顯或隱地包含著人類是大自然目的的思想。在這一點上，它與神學目的論是相通的。但是，對于生物在自然選擇下發(fā)生的有益于自身及其后代的遺傳與變異，“合目的性”的確不失為一個合理的解釋；并且，既然人類是大自然運動的產(chǎn)物，而又非大自然有意為之，那么，以自然的“合目的性”解釋人類從自然界中的誕生，在人們尚無能力給出實證研究的情況下，顯然是一個比神創(chuàng)論更有意義的解釋，啟示人們從自然界本身尋找生命的起源，又以生命在自然環(huán)境下的演化解答人類產(chǎn)生的機制。這也從原則上指示出“自然”與人的“自由”、認識之“是”與價值“應當”之間有著某種目的性關(guān)聯(lián)。然而，這只是問題的一個方面，另一個方面則是“自然”與“自由”、“是”與“應當”的異質(zhì)性區(qū)別甚至對立。人們在有了關(guān)于自然的實證的或科學的研究之后，就不能簡單地把自然界的運動說成是合目的的了，從產(chǎn)生于自然的包括人在內(nèi)的許多生物，往往要遭到自然災變或災害的毀滅性打擊，從自然界總是走著自己的道路，而人無法實現(xiàn)違背自然規(guī)律的愿意與目的，因而總會有許多的無奈，即可知兩者還有不合目的性的關(guān)系。因而，我們才形成了理性的“真理”與目的性“價值”這兩大異質(zhì)性概念，以及真理與價值兩大實踐原則，“真理原則是由人與世界、主體與客體相互關(guān)系的客體性內(nèi)容和尺度所決定的人們思想和行為的根本規(guī)則、準則”，它要求人按照對象本身的尺度來規(guī)定人的主體性活動；“價值原則”體現(xiàn)了人與世界的價值關(guān)系，它要求“人類必須改造世界使之適合于人類社會的進步發(fā)展，或按照人的尺度和需要去認識世界、改造世界，包括人和社會本身”。26

顯然，目的性在人事即人的活動中的作用才是最顯著的。亞里士多德圍繞目的所舉的例子，大都屬于“理智的存在物”即人的活動。他還特別依據(jù)“目的”把人的感性的活動區(qū)分為兩種：一是實現(xiàn)目的即實踐的活動，二是不直接實現(xiàn)人的目的的技術(shù)性也是手段性活動。如其所言：“只有那種目的寓于其中的才是實踐。例如在觀看同時就已經(jīng)看到，在考慮同時就已經(jīng)考慮，然而在學習時卻不能同時已經(jīng)學完，在治療卻不能同時已經(jīng)治愈。好生活就是同時生活已經(jīng)過好，幸福就是已經(jīng)享福。若不然，這種活動就要像減肥那樣，會在某個時間停止。但現(xiàn)在它并不停止，而生活并且已經(jīng)生活。”他進一步總結(jié)道：“這兩者之中，一個叫做運動，一個叫做實現(xiàn)運動。一切運動都是不完滿的，減肥、學習、行走、造屋這些都是運動，并且是不完滿的。行走并不是同時已經(jīng)走到了，造屋并不是同時屋已經(jīng)造好了，生成也不是已經(jīng)生成了，被運動并不是已經(jīng)被運動完了。”27 可見，這里“目的”就是人的目的，而“實踐”則是人自己目的的“實現(xiàn)”活動，即人的自我實現(xiàn)或“完善”的活動。這樣，只有那種本身就是目的，或者說直接體現(xiàn)人的目的的活動，如思考、散步、游戲、娛樂、欣賞、行善、追求正義的活動，才稱得上實踐。實踐既然不是為了外在的目的，目的即在實踐中，實踐就總是人的自我完善，就此而言，它沒有止境。而人的技術(shù)性、創(chuàng)制性活動雖然也有目的，但這目的不是人自身，而是人所需要的器物或狀態(tài)，這都是有限的目標，一旦實現(xiàn)當然也就結(jié)束；它們雖然可以達到技術(shù)性的完善，卻不具有自我實現(xiàn)的內(nèi)在完滿。

應當說，亞里士多德首次提出并闡發(fā)的理性目的論，將人自成目的的活動置于技術(shù)性活動之上，并由此對作為“始點”又指向“終點”的目的做出新的解釋，意義極其重大。因為只要認定人的目的“所為”或“所向”的終端或終極就是人自身，這“目的”就不是有限的單純的“目標”，如果目標就是一切，那過程就無關(guān)緊要，且可以不擇手段；人的目的既然是自己的實現(xiàn)，過程與目的一樣的重要性就會凸顯出來，手段也必定從屬于目的，從目的中產(chǎn)生或引出；目的的“終端”也就不能簡單地視為時間上的“終止”，而必須理解為人在自我實現(xiàn)中的開放性循環(huán)，也就是人的自由活動和發(fā)展。如此一來，對于人的“目的”來說，真正重要的，就不是始點與終端這兩個靜態(tài)的點，而是在這兩點之間展開的過程，并且是人以“感性”和“精神”兩種形式自我感受、自我享受的過程。亞里士多德的這種見解，無疑是對人以自己為對象和理想的生命活動的極大肯定，也是對人的自由和全面發(fā)展的極大肯定。這既揭示了人出于自己又為了自己的存在論本性，還在大自然的普遍存在這一前提之上，進一步昭示出人生價值和意義的人性來源與特性：可以說，亞里士多德關(guān)于人的目的的實現(xiàn)活動也是人的感受、享受活動，蘊含著對人生價值和意義的兩方面說明，一是它源于自然即客觀事物本身的目的性，二是它呈現(xiàn)、實現(xiàn)于人的感受與享有之中。沒有后者，價值與意義就只能是一種潛在的可能。因而，如果我們把包括品嘗、欣賞、評價，以及自我評價、自我肯定與超越等屬于人的體驗性、情感性和信念性的活動僅僅視為“主觀”活動，似乎這活動只是“客觀”價值的“反映”，說明還不理解什么是價值，研究價值現(xiàn)象還囿于認識論，沒有找到適合理解價值的方法。

雖然亞里士多德認可人的技術(shù)性、創(chuàng)制性活動是人實現(xiàn)自己目的的中介——他稱之為“居間”或“居間者”，從而間接地承認了這種活動與目的及實踐的關(guān)聯(lián)，但受他所處的時代的限制，當他進而把實踐活動指認為“自由人”的活動，而把技術(shù)性創(chuàng)制性活動指認為“奴隸”、鞋匠或鐵匠等“手藝人”的活動時，也就將這兩種活動完全分離甚至對立起來了。奴隸不屬于自己而屬于別人，是別人“有生命的財產(chǎn)”或“工具”，奴隸的生產(chǎn)勞動當然就成了“勞役”；鞋匠、鐵匠等手藝人雖然不是奴隸，但他們是為不同的雇主服務(wù)的，從屬于雇主，也沒有屬于自己的自由。亞里士多德雖然不完全認同所謂自由人與奴隸的區(qū)分基于各自“自然本性”的說法，承認這兩類人是由“俗例”與“律令”造成的說法有一定道理，認為他們的區(qū)分既有先天的自然原因，也與后天的戰(zhàn)爭與法律有關(guān)，體現(xiàn)出一定的歷史意識，卻因為他要肯定人與人的等級式差別，而沒有將這歷史的觀點貫徹到底。結(jié)果，亞里士多德實際上以“自由人”與“奴隸”雙方優(yōu)劣高下的異質(zhì)性對立作為合理的尺度，來看待前者實現(xiàn)目的的實踐活動和后者從事的勞役即技術(shù)性活動，結(jié)果把實踐與技術(shù)性活動的相對區(qū)分變成了絕對區(qū)分，并給出了幾乎同樣的價值判斷，否定了技術(shù)性與創(chuàng)制性活動（即生產(chǎn)性、創(chuàng)造性活動）對于人類生存的基礎(chǔ)性作用和對人類社會生活的歷史推動作用。試想，如果沒有奴隸們從事的技術(shù)性活動為自由人提供生活資料，自由人還“自由”得起來嗎？他們還能從事“管理”活動嗎？自由人難道不應當對奴隸感恩并解放奴隸嗎？不應當將這兩類活動聯(lián)系起來，由所有的人共同承擔并由此創(chuàng)造一種新的社會關(guān)系模式嗎？這種質(zhì)疑顯然超出了亞里士多德的思想認識。而且，即使在今天的現(xiàn)代社會，雖然人們都獲得了自由權(quán)利，由于人們先天和后天的差異，社會的分工與人們相互競爭的結(jié)果，仍然是有些人主要從事生產(chǎn)，有些人主要從事管理，管理者的自主性與自由度都比生產(chǎn)者要大得多；當然，人的藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動又遠比管理活動更能體現(xiàn)人的自由。

或許由于這一原因，康德基本上繼承了亞里士多德的實踐觀，他批評“人們把按照著自然概念的實踐和按照著道德概念的實踐混淆不分”，提出“如果規(guī)定因果關(guān)系的概念是一個自然的概念，那么這些原理就是技術(shù)地實踐的；如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實踐的”。28也就是說，技術(shù)實踐雖然也被人們稱為“實踐”，但它遵循的是自然因果規(guī)則即“感性”的條件；道德實踐才是真正的實踐，因為它遵循自由法則，基于“超感性”的原理?？傊?，感性（經(jīng)驗）與超感性（超驗）是兩個互不干擾的世界，實踐并不能使其貫通。如果說在《實踐理性批判》中，康德給出的只是在人類追求“德福”合一的“至善”這一終極目的中，人的“理性”與自然“感性”所實現(xiàn)的最終結(jié)合，那么，在《判斷力批判》中，他要解答的則是這兩者在人們?nèi)粘Ｉ钪心芊駥崿F(xiàn)統(tǒng)一的問題。康德發(fā)現(xiàn)并認定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含著實現(xiàn)兩者統(tǒng)一的途徑。

康德寫道：“一個關(guān)于對象的概念在它同時包含著這個對象的現(xiàn)實性的基礎(chǔ)時喚做目的，而一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質(zhì)相一致時，喚做該物的形式的合目的性：所以判斷力的原理，在涉及一般經(jīng)驗規(guī)律下的自然界諸物的形式時，喚做在自然界的多樣性中的自然界的合目的性。”“人”這個概念就同時包含著人的現(xiàn)實性的基礎(chǔ)，就是說，人以自身為基礎(chǔ)或根據(jù)，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他憑借理性規(guī)定著自己的目的，或，在他必須從外界知覺里取得目的的場合，他仍然能比較一下本質(zhì)的和普遍的目的，并且直感地（審美地）判定這兩者的符合：所以只有‘人’才能具有美的理想，像人類盡在他的人格里面那樣；他作為睿智，能在世界一切事物中獨具完滿性的理想。”29那么，自然呢？在康德看來，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判斷力可以“發(fā)現(xiàn)”它的“合目的性”。所謂“判斷力”，包括從普遍到特殊的“規(guī)定”的判斷力和從特殊上升到普遍的“反省”的判斷力，指的是處于“知性”與（倫理）“理性”之間的能力，如同在“認識”與“欲求”（意志）兩種機能之間，有一個關(guān)涉“愉快及不愉快的情感”。正是憑借判斷力特別是反省的判斷力，人在藝術(shù)和道德中“實踐的合目的性”，被它類比于自然多樣性中的“自然的合目的性”，在這一先驗設(shè)定的前提下，人們方能發(fā)現(xiàn)自然界多樣性中的“統(tǒng)一性”“自然秩序”，尤其是“完滿”與“和諧”的秩序，并因這一意圖的達到而感到“愉快”。審美是“無目的的合目的性”的自由，藝術(shù)實踐則是人的自由的游戲。如其所言：“對象之被稱為合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快結(jié)合著：而這個表象自身是一個合目的性的美學表象。”當然，自然的“合目的性”可以區(qū)分為兩種：一是“形式”的，即“主觀”的合目的性，一是象有機體那樣的“實在”，即“客觀”的合目的性；前者靠“鑒賞”來判定，后者靠認知和實踐理性來判定。如此一來，“判斷力就使從自然概念的領(lǐng)域到自由概念的領(lǐng)域的過渡成為可能”。30

康德根據(jù)人的三種機能即認知、意志和情感，論述了“真”“善”“美”這三種價值形態(tài)，它們分別對應著人與自然的關(guān)系、人與他人或社會的關(guān)系，和人與作為目的的自身的關(guān)系，因而也就有三種實踐活動，即技術(shù)性實踐、道德實踐、審美的活動和藝術(shù)實踐。這些關(guān)系或?qū)嵺`的向度不同，處理的問題不同，真善美的價值形態(tài)的性質(zhì)也有差異甚至矛盾，所以，決不能說凡是人所肯定和追求的價值都天然一致，毋寧說人類的價值從來就是多維多向的，也可以說是多元的。歷史上的“一元”價值論不過是就人類處于群體依賴階段的主導價值而言。但是，諸價值形態(tài)之間的矛盾并不屬于形式邏輯上的矛盾律，而呈互斥互補之勢，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的選擇。31 在某種時空條件下，人們的確面臨著價值選擇的兩難，蘇格拉底早就舉了許多例子。但就諸價值分別表征著人生的不同方面而言，它們可以得到一種合理的配置，并保持一種張力。這是從橫向的空間關(guān)系來說，如果著眼于縱向的時間關(guān)系，那么，真善美諸價值之間還構(gòu)成一個階梯式的順序，即從客觀到主觀、從必然到自由；前者支持又限制著后者，后者超越又提升著前者。人的生命活動在總體上的自我發(fā)展和自我揚棄，決定了屬人價值的發(fā)生與實現(xiàn)的層級性。

康德認為審美或鑒賞是純粹形式的，完全屬于人的主觀判斷，且是靜觀般的欣賞，無關(guān)人的需要、欲望和利害關(guān)系，否則就會有偏愛，無法達至在別人那里同樣的審美效果。對此，后人多有詬病和批評。應當說，“美”的確屬于對象的形式，人們在直觀中生發(fā)的美感，獨立于對對象的認識，與自己的利害也不發(fā)生直接的關(guān)系。然而，總是與人的美感同在的美的對象，卻與人有著先在的生存論關(guān)系，而隨著由人的審美活動到藝術(shù)創(chuàng)造活動的推展，美的對象也完全可以成為人的生活世界的有機構(gòu)成。從人的對象性活動的角度看，如果說對象原來的形式和內(nèi)容都是自在的，那么，對象越是成為人的對象即越是進入人的生命活動及身心之中，它的形式與內(nèi)容就越會賦有自然與自由、人的社會性與個體性這兩方面的屬性。正是在創(chuàng)造這樣一個滲透著自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人類發(fā)展并發(fā)揮著自己的生命機能，內(nèi)在地萌生、激發(fā)出對生命和生活的關(guān)心、熱愛與希望。人的美感就是人與對象在高度契合中產(chǎn)生的自由充盈、和諧完滿的生命感覺，因而在美的欣賞與愉悅中就有“愛”之情、有“希望”之想。愛是自然之愛，愛行云流水、春花秋月，天然自成；也是自由之愛，愛青春亮麗、優(yōu)雅從容，風情萬種。希望是對自己提升的希望，對人類和平的希望，也是對大自然永遠欣欣向榮的希望。人的美感也既會因“人（群體與類）”而共通，也會因“人（個體）”而差異?？档乱庾R到美在社會里關(guān)聯(lián)著人的興趣，因為一個在荒島上獨處的人想不到修飾自己，而生活在社會里的人，才會想到做一個文雅的人即愿意把情感傳達給別人。但他認為在社會中審美與興趣的這種結(jié)合，只是間接的，即興趣并不是美與審美的構(gòu)成要素。32 如果人的社會性只是表現(xiàn)為人們的“交際”活動以及由此產(chǎn)生的共通感（如同情、共情、讓別人對自己有好感）、表現(xiàn)欲和虛榮心一類興趣，那么，康德的這一說法并不為過；然而，如果我們把人的“社會性”理解為人的共通的“生活實踐”，即理解為人們?yōu)榱松娑嗷ズ献鳎斫鉃槿藗儚V泛地參與這種合作并由此獲得各種角色的社會化過程，理解為在相互交往和生活中創(chuàng)造出語言符號并將其運用于自由的交往與生活，那么，人的審美與自己興趣之間的關(guān)系，就決不僅僅是間接的了，人的興趣一定是審美的內(nèi)在重要質(zhì)素，否則，康德自己認為“美是‘道德的善’的象征”也就無從說起了。