“重疊共識(shí)”、“權(quán)宜之計(jì)”，抑或“敵友劃分”

施特勞斯這篇評(píng)伯林的著名論文，卻以關(guān)于尼采的討論而告終。為什么？盡管沒(méi)有對(duì)此作出說(shuō)明，但施氏無(wú)疑指出了一個(gè)方向：要處理伯林價(jià)值多元主義的問(wèn)題，我們必須要回到尼采。我們知道，尼采沒(méi)有使用“價(jià)值多元主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，然而他談?wù)?ldquo;虛無(wú)主義”：價(jià)值是純粹主觀的，而不具備客觀性，當(dāng)原本維系價(jià)值秩序之統(tǒng)合的上帝“死去”之后，人們——尼采使用“herd”（群眾、牧群）這個(gè)術(shù)語(yǔ)——便倒向虛無(wú)主義，除了少數(shù)人能夠積極地?fù)肀н@種狀況并創(chuàng)造自己的價(jià)值。

尼采的深刻，不在于他提出了著名的無(wú)神論口號(hào)“上帝死了”，而在于這個(gè)口號(hào)結(jié)構(gòu)性地預(yù)設(shè)了上帝曾經(jīng)活過(guò)：人們對(duì)上帝曾經(jīng)信過(guò)；而上帝死了，因?yàn)樵趯?shí)踐世界中這份普遍的信如今已成為不可能。尼采的命題不只是針對(duì)基督教的上帝，而是各種超越性的神都隨之死去（查拉圖斯特拉宣布所有神都已死去）。而這個(gè)命題的巨大撞擊力，并不在于認(rèn)識(shí)論層面，而恰恰是落在實(shí)踐層面上。陀思妥耶夫斯基將它所指向的實(shí)踐性狀況表述得很精練——“everything is permitted”（什么都允許）。在尼采看來(lái)，上帝死后，人卻陷入最大的危險(xiǎn)之中：人可能會(huì)徹底退化成為“末人”，放棄所有的追求、熱望、理想，惟剩追求安逸的自我持存之欲望。施特勞斯繼承尼采、海德格爾等的說(shuō)法，稱這種局面為“虛無(wú)主義”——沒(méi)有東西是真理性的、絕對(duì)的，什么都是可以的。

超越性的上帝死了，也意味著整全性的形而上學(xué)死了?？档聻橹R(shí)確立界限，關(guān)于自然的知識(shí)，無(wú)法指導(dǎo)人的實(shí)踐世界的行動(dòng)。而對(duì)于康德，實(shí)踐的問(wèn)題比理論的問(wèn)題更重要（即，實(shí)踐對(duì)于理論的優(yōu)先性）?？档滤鎸?duì)的關(guān)鍵問(wèn)題就在于：上帝死了之后，人的理性（所謂實(shí)踐理性）能否承擔(dān)起形成一個(gè)良好秩序的任務(wù)，使人能夠活在一起（而不是死在一起，如康德那墳場(chǎng)意義上的“永久和平”）？康德當(dāng)然認(rèn)為是可以的。在康德這里，人具有尊嚴(yán)、每個(gè)人都是目的，并非因?yàn)橹腔?，而是因?yàn)闄?quán)利；在實(shí)踐世界中建立起一個(gè)和平的公民社會(huì)，并非依靠德性，而是依靠自主（理性的自我立法）。21

然而，當(dāng)代繼承康德主義事業(yè)的思想家，譬如羅爾斯（John Rawls），看到了康德主義理性主體（自主的道德人）在實(shí)踐世界中的困難——不只是因?yàn)檫@種主體接近“天使般的主體”，而且是因?yàn)樗拘砸匈嚨哪且徽椎赖滦味蠈W(xué)在現(xiàn)實(shí)中激起種種爭(zhēng)議（文化的、道德的、宗教的，等等）。于是，他們決定不再統(tǒng)合關(guān)于“好/善”的價(jià)值紛爭(zhēng)，而完全致力于“對(duì)/正確”層面價(jià)值統(tǒng)合的經(jīng)營(yíng)，并強(qiáng)調(diào)“正確（權(quán)利）對(duì)于善的優(yōu)先性”。這就是最近幾十年所興起的“權(quán)利本位的自由主義”或者說(shuō)“政治的自由主義”。換言之，人類實(shí)踐世界被劃分為兩個(gè)范疇，大體上，“正確”領(lǐng)域關(guān)心的界定個(gè)人權(quán)利與義務(wù)的正義原則，以及關(guān)心人與人之間的道德責(zé)任；“好善”的領(lǐng)域則關(guān)心什么才最能滿足一個(gè)行動(dòng)者的喜好和欲望，以及什么才構(gòu)成一個(gè)幸福的好生活和有意義的人生等。也就是說(shuō)，政治與道德的規(guī)范層面被劃在一邊，作為公共領(lǐng)域，而倫理價(jià)值與信仰被劃在另一邊，作為私人或小圈子同人領(lǐng)域。在后一領(lǐng)域“什么都允許”，而前者則不是。這樣的做法，其最根本的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上就是為了減輕理性所承擔(dān)的負(fù)擔(dān)?？档陆o道德主體的實(shí)踐理性施加了太沉重的負(fù)擔(dān)（羅爾斯稱之為“判斷的負(fù)擔(dān)”），而羅爾斯則嘗試用來(lái)自于歷史經(jīng)驗(yàn)的“重疊共識(shí)”，來(lái)緩解這個(gè)壓力。上帝或形而上學(xué)可以負(fù)起維系整全性秩序的擔(dān)子，但現(xiàn)代社會(huì)存在著“理性的多元主義之事實(shí)”，人們只要做到保持關(guān)于維系共同體秩序的那些基本價(jià)值的共識(shí)就可以了。在《政治自由主義》中，羅爾斯也把自己的理論努力，視作對(duì)伯林價(jià)值多元主義的回應(yīng)，羅氏認(rèn)肯價(jià)值多元主義是自由民主社會(huì)的一個(gè)基本事實(shí)性特征：即使是完全理性的個(gè)體也會(huì)對(duì)哲學(xué)、道德、宗教方面的原則產(chǎn)生分歧（此即“理性的多元主義”）。而“政治自由主義”則是對(duì)于伯林論述之邏輯困境的一種解決：消極自由作為“對(duì)/正確”層面上的基本價(jià)值（而非“好/善”層面的價(jià)值），因此須“絕對(duì)的挺立”。22

但是實(shí)際上，“對(duì)/正確”與“好/善”的區(qū)分，乃是一個(gè)概念性的區(qū)分：得到普遍承認(rèn)的價(jià)值即是“對(duì)”，而至多只能得到部分承認(rèn)的（甚至完全個(gè)人性的）價(jià)值則充其量只是“好”，而構(gòu)不成“對(duì)”。然而問(wèn)題是，關(guān)于“對(duì)”或者“正確”的普遍共識(shí)（全體成員而非特殊團(tuán)體或個(gè)人性的承認(rèn)），用什么來(lái)保證？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，哲學(xué)史上，存在著這樣幾種路向：一是“自然正確”（真理、知識(shí)）的形而上學(xué)路向；二是上帝或其他一神教神學(xué)路向；三是理性的自我立法的盧梭主義—康德主義路向（理性自主以及民主共識(shí)）；四是歷史經(jīng)驗(yàn)、實(shí)定法的經(jīng)驗(yàn)主義—歷史主義路向；五是超人或魅力領(lǐng)袖之決斷的存在主義路向。后三項(xiàng)是現(xiàn)代性狀況下的應(yīng)對(duì)路向。如消極自由這樣的價(jià)值，在喪失形而上學(xué)與神學(xué)這樣的絕對(duì)主義基礎(chǔ)后，很難經(jīng)得起實(shí)證主義的攻擊。既然諸種消極自由不是自然的或者超越的，那它的根據(jù)是什么呢？?jī)H僅是現(xiàn)實(shí)各國(guó)的實(shí)定法或文化傳統(tǒng)么？在《政治自由主義》中，羅爾斯實(shí)際上就是走的這一路向，“重疊共識(shí)”不得不訴諸歷史，從經(jīng)驗(yàn)性的歷史現(xiàn)實(shí)中汲取力量。但這也使得他的方案必定在跨文化層面遭遇窘境。歷史經(jīng)驗(yàn)形成的共同體內(nèi)部的“對(duì)”（普遍承認(rèn)），在國(guó)際層面上則最多成為“好”（部分承認(rèn)），成為了多元價(jià)值之對(duì)立格局中的一種。于是我們看到在《諸人民之法》中，羅爾斯按照自己共同體里被確立為“對(duì)/正確”的價(jià)值來(lái)劃分不同的“人民”，并成為了“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”的擁護(hù)者。24 于是在各個(gè)共同體之間，價(jià)值的沖突依然成為定局。

施特勞斯重返古典形而上學(xué)的“自然正確”論，抓住的恰恰是這個(gè)問(wèn)題——正是因?yàn)轫f伯或伯林這類人將多元視作世界與人生的本來(lái)面貌，價(jià)值本身就是不可公度、不可比較、不可兼容的，那樣的話，要持守“正確”領(lǐng)域的那些價(jià)值，又怎么能成功呢？即使西方民主社會(huì)的歷史文化，能認(rèn)可那些自由主義價(jià)值的優(yōu)先性，但處理跨文化的人類沖突問(wèn)題時(shí)，則將繼續(xù)陷入“諸神之爭(zhēng)”的困境。從康德致力于使人類的實(shí)踐世界從自然狀態(tài)（戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)）進(jìn)入到永久和平的公民社會(huì)，發(fā)展到羅爾斯，仍然要為戰(zhàn)爭(zhēng)背書(shū)（“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”），兩百年的努力，還是回到老地方。實(shí)踐理性搞不定人類實(shí)踐世界的價(jià)值紛爭(zhēng)，歷史經(jīng)驗(yàn)也搞不定，于是施特勞斯的“路標(biāo)”就出場(chǎng)了：我們只有復(fù)興古典政治哲學(xué)，回歸自然正確。

格雷沿著伯林思想之軌跡而作出了不同于“權(quán)利本位的自由主義”的另一種發(fā)展。格雷不認(rèn)為羅爾斯的“政治的自由主義”是對(duì)伯林價(jià)值多元主義的發(fā)展，在他看來(lái)，伯林的價(jià)值多元主義恰恰是反對(duì)正確與善的區(qū)分的，即，反對(duì)在價(jià)值領(lǐng)域劃分出具有優(yōu)先性的不同層次：“伯林認(rèn)為，任何一種類型的自由不僅僅是許多不可公度的價(jià)值的一種，而且不同的自由，無(wú)論是消極的還是積極的自由，其本身就是具有競(jìng)爭(zhēng)性的、不可結(jié)合的，它們有時(shí)還是不可公度的；人們必須在這種對(duì)立的競(jìng)爭(zhēng)的自由之間作出選擇，而又不能借助于任何一種超然的標(biāo)準(zhǔn)或理論。”“價(jià)值多元主義不局限于善的概念，它一直通向正義和公平的原則。”25 是以，并沒(méi)有一種基本的政治結(jié)構(gòu)，可以在一個(gè)所謂“正確”的領(lǐng)域做到妥善安排各種彼此沖突的價(jià)值，使之構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。“在一個(gè)確保和平但有許多人營(yíng)養(yǎng)不良的政體，抑或一個(gè)極度暴力泛濫但沒(méi)有人挨餓的政體，哪一個(gè)更好？沒(méi)有一個(gè)所有理性的人們都必定會(huì)接受的答案。”26 換言之，格雷實(shí)質(zhì)上把羅爾斯的“理性多元主義”，從哲學(xué)、道德、宗教等方面進(jìn)一步推入到政治層面。在格雷看來(lái)，羅爾斯等人的問(wèn)題就在于，它“預(yù)先假定自由或正義的原則可以不受價(jià)值不可公度性的影響”。而對(duì)于伯林，則是存在著相互沖突的自由、彼此對(duì)抗的平等，以及不可能和諧共存的正義要求，是以“認(rèn)為自由原則不受價(jià)值不可公度性的影響就只是一種幻覺(jué)”。27 相對(duì)于羅爾斯的“政治的自由主義”，格雷稱伯林的自由主義為“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”。

在格雷看來(lái)，“政治自由主義”或“權(quán)利本位的自由主義”并非一種保障多元的生活方式繁榮并存的有效方式，相反，其本身恰恰只是許多彼此不可兼容的生活方式中的一種。認(rèn)肯“政治自由主義”就意味著，任何價(jià)值或者生活方式，當(dāng)與自由、正義這些被劃入“對(duì)/正確”領(lǐng)域的價(jià)值（自由主義的基本價(jià)值）相牴牾時(shí)，它們便不值得再存在下去。這本身就劇烈地導(dǎo)致價(jià)值的沖突，而非解決它們。格雷認(rèn)為，面對(duì)價(jià)值多元主義的挑戰(zhàn)，自由主義最多只能夠做到在各種不可公度和彼此沖突的價(jià)值觀念之間求得暫時(shí)性的“權(quán)宜之計(jì)”，而不可能確立起一套建立在“重疊共識(shí)”上的基本結(jié)構(gòu)。在《伯林》一書(shū)的結(jié)尾處，格雷引用伯林本人的一段論述來(lái)闡述“權(quán)宜之計(jì)”（modus vivendis）方案：“作為一個(gè)普遍規(guī)則，能夠達(dá)成的最好狀況是維持一個(gè)不穩(wěn)定的平衡，以此防止發(fā)生令人絕望的局面和令人無(wú)法容忍的選擇——這對(duì)一個(gè)正派的社會(huì)（decent society）來(lái)說(shuō)是基本的必要條件。”28 而在其后出版的《自由主義的兩張面孔》中，格雷則進(jìn)一步建議從普遍權(quán)利的自由主義規(guī)劃（康德）下降到和平共存的自由主義規(guī)劃（霍布斯）。“從‘權(quán)宜之計(jì)’的角度看，沒(méi)有哪一種生活方式可以說(shuō)對(duì)任何人都是最好的”。自由主義的“目標(biāo)不是共識(shí)，而是共存”。“自由主義規(guī)劃不是去建立一個(gè)普遍政權(quán)和一種普遍生活方式，而是在各種不同政權(quán)和生活方式之間求得‘權(quán)宜之計(jì)’”。29

然而，這里就涉及到用“權(quán)宜之計(jì)”來(lái)達(dá)致“共存”是否可能的問(wèn)題——是否能用“權(quán)宜之計(jì)”同希特勒的法西斯主義求“共存”？在格雷這里，自由主義以犧牲穩(wěn)定性為代價(jià)而變成為一種沒(méi)有原則的即時(shí)性的討價(jià)還價(jià)與妥協(xié)，但卻仍然沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的保障來(lái)化解價(jià)值沖突、達(dá)致和平共存。盡管格雷反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，他所提出的“另一種自由主義”之核心就是“在不可公度和相互沖突的價(jià)值觀念之間求得‘權(quán)宜之計(jì)’”。30然而格雷恰恰最為言之不詳?shù)木褪牵绾?ldquo;在不可公度和相互沖突的價(jià)值觀念之間求得‘權(quán)宜之計(jì)’”？換句話說(shuō)，在價(jià)值多元的世界中，“權(quán)宜之計(jì)”如何可能？如何來(lái)保證“權(quán)宜之計(jì)”下的共同體？在《伯林》一書(shū)的最后一章中，格雷訴諸經(jīng)驗(yàn)層面的歷史現(xiàn)實(shí)與文化傳統(tǒng)，“只能在某一文化傳統(tǒng)或生活方式中去尋找自由主義的根據(jù)”，并強(qiáng)調(diào)“這一觀點(diǎn)不是伯林的觀點(diǎn)，但是我將證明它與伯林思想中歷史主義的觀點(diǎn)是一致的。按照這種觀點(diǎn)，自由主義不可能也不必要有普遍正確的理由”。31于是，除了拒絕把價(jià)值領(lǐng)域劃分出“對(duì)/正確”這塊普遍性領(lǐng)域外，格雷和羅爾斯實(shí)質(zhì)上共享對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的援引，用以作為其自由主義方案（“重疊共識(shí)”抑或“權(quán)宜之計(jì)”）的根據(jù)。于是，羅爾斯在跨文化層面所遭遇到的問(wèn)題，格雷也同樣避免不了：既然倚賴歷史現(xiàn)實(shí)與文化傳統(tǒng)，那么如何在不同的歷史—文化共同體之間達(dá)致“權(quán)宜之計(jì)”？

我們看到，伯林的價(jià)值多元主義論題，開(kāi)啟了當(dāng)代兩種對(duì)立的自由主義論說(shuō)。而這種情況，很大程度上是伯林論述本身的模棱兩可性所造成的。正如格雷自己也承認(rèn)，其實(shí)伯林本人對(duì)于價(jià)值多元主義與自由主義之間關(guān)系之陳述，一直含混不清，“假定多元主義包含了自由主義和假定多元主義與自由主義是截然不同的各自獨(dú)立的學(xué)說(shuō)，都可以從伯林的著作中找到文本的支持。”有時(shí)伯林主張，從保障主體性的基本選擇出發(fā)，人有權(quán)提出一種普遍要求（權(quán)利本位的自由主義），而有時(shí)又主張，自由主義諸種價(jià)值作為一種特殊的道德和政治信念，本身無(wú)權(quán)提出任何普遍要求。32 于是，多元價(jià)值之相對(duì)性與消極自由之絕對(duì)性之間的邏輯關(guān)系，確實(shí)構(gòu)成了伯林思想的根本困境：羅爾斯的“政治的自由主義”，可以看作是從維護(hù)消極自由之絕對(duì)的挺立角度對(duì)伯林困境的回應(yīng)，而格雷的“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”，則正是從徹底的價(jià)值多元角度而發(fā)展出來(lái)的方案。不過(guò)話說(shuō)回來(lái)，羅爾斯與格雷的這兩種方案，盡管規(guī)范性的路向不同，但都繼承了伯林的“普遍善意”（general good will）。“普遍善意”是沃爾澤（Michael Walzer）評(píng)論伯林思想時(shí)所使用的術(shù)語(yǔ)，即每一方都在努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。33 若從伯林的價(jià)值多元主義里抽走“普遍善意”，它就滑入到施米特（Carl Schmitt）所說(shuō)的“政治”（作為敵友劃分的政治）之軌道，而非羅爾斯或格雷的自由主義方案。

對(duì)于施米特而言，價(jià)值沖突的后果，便是“政治”的產(chǎn)生，在實(shí)踐世界中人們始終是處于敵友劃分狀態(tài)之中。本世紀(jì)初的“9·11”事件徹底打破了上個(gè)世紀(jì)最后十年自由主義者們?cè)?ldquo;冷戰(zhàn)”終結(jié)后所營(yíng)造的“歷史終結(jié)”這幅美好世界圖景。“9·11”后的世界呈現(xiàn)出令人心悸的動(dòng)蕩不安，阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)、伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)、巴勒斯坦和以色列之間無(wú)休止的沖突、令人毛骨悚然的“人肉炸彈”，一直到近來(lái)“不安”的朝鮮半島、伊朗核試驗(yàn)……活躍于上個(gè)世紀(jì)30年代的施米特關(guān)于人類無(wú)法擺脫“敵友劃分”之著名論斷，重新被人視為穿透時(shí)代的真知灼見(jiàn)。施米特在《政治的概念》這篇著名論文結(jié)論處寫(xiě)道：人類在這個(gè)世界上，“要么為現(xiàn)存體制服務(wù)，要么導(dǎo)向了新的敵友劃分，卻不能擺脫政治的后果”。34 按照施米特的觀點(diǎn)，“政治”（即敵友劃分）是無(wú)法從這個(gè)世界上抹去的，任何試圖對(duì)其掩蓋、否定甚至干脆宣布“政治”終結(jié)的論說(shuō)（自由主義與其他各種版本的和平主義）其實(shí)都是以一種非政治的方式參與政治。而敵友劃分的政治即意味著戰(zhàn)爭(zhēng)，人類不能擺脫敵友劃分的結(jié)果就是人類無(wú)從擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)。施氏在《政治的概念》1963年版序言中作出斷言：“限制戰(zhàn)爭(zhēng)不是玩世不恭的游戲，就是發(fā)動(dòng)一場(chǎng)狗咬狗的戰(zhàn)爭(zhēng)，再不然就是自欺欺人的空談”。35 因此施氏強(qiáng)調(diào)，人類世界永遠(yuǎn)存在著“肉體殺戮的現(xiàn)實(shí)可能性”（the real possibility of physical killing），“人類的整個(gè)生活就是一場(chǎng)‘斗爭(zhēng)’，每個(gè)人在象征意義上均是一名戰(zhàn)士”。朋友、敵人、戰(zhàn)爭(zhēng)三位一體（即“政治”），就是施米特筆下所描繪的人類實(shí)踐世界之終局。36 施米特的“現(xiàn)實(shí)主義”，與伯林的經(jīng)驗(yàn)主義是吻合的，他們看到的是相似的世界，都進(jìn)而認(rèn)為人類世界很難避免絕對(duì)價(jià)值之間的沖突所帶來(lái)的災(zāi)難性的悲劇；而根本性地將施米特與伯林相區(qū)分開(kāi)的，就只剩下那努力去解決“肉體殺戮之現(xiàn)實(shí)可能性”的“普遍善意”——與“劃分?jǐn)秤?rdquo;相對(duì)，懷有“普遍善意”的各方均努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。