對于現(xiàn)代中國人來說，“秩序”是一個久違的概念。經過三十多年的改革開放和自覺的社會轉型，中國不僅到了確立現(xiàn)代文明秩序的階段，也到了能對世界新秩序的形成發(fā)揮越來越大良性影響的階段。

傳統(tǒng)中國長期被稱為“禮儀之邦”，這表明那時的中國不僅有秩序，而且有讓“近者悅、遠者來”的文明秩序。如果說，自漢唐至北宋，中國傳統(tǒng)的農耕文明達到了輝煌燦爛的境地，在當時的世界上，文治武功、發(fā)明創(chuàng)造都處于領先地位，展現(xiàn)出雄健豪邁的氣象，取得了舉世稱羨的成就，那么，自南宋以降，作為一種大的文化形態(tài)的農耕文明已開始走下坡路，越來越呈現(xiàn)出頹勢。隨著皇權專制不斷強化的，是民氣的衰落和思想的萎縮。宋、明、清三個朝代的商品經濟都有相當?shù)陌l(fā)展，并在一定程度上影響、活躍了社會，然而，在威權無限的皇權官僚制的掌控下，卻不可能轉換為擁有法律地位的市場經濟，因而也不可能造就出近代意義的市民階層。直到清朝這最后一個專制王朝，中國內部的“造反”和“起義”都只能充當某家某姓“改朝換代”的工具，脫不出帝王易位、治亂興替的循環(huán)。作為“素王”的孔子依然被統(tǒng)治者抬舉到極高的地位，“仁義禮智信”和“天地君親師”，也仍然被廣大民眾所信奉，人們的心靈秩序和社會日常生活還能勉強維持，但由于這一切都被納入到帝王“家天下”的宗法秩序之中，統(tǒng)治者所推崇的經學和禮教的偽善與對人心的束縛與桎梏，已是越來越嚴重了。

中國的歷史與西方的歷史既有相近或相似之處，又各有其特點。我們知道，西方社會也曾經長期陷入封閉和停滯的狀態(tài)。在公元476年（西羅馬帝國滅亡）和公元1453年（東羅馬帝國滅亡）為標志的大約一千年的時期中，歐洲處于中世紀（Middle Ages）。雖然它不像過去認為地那樣一片黑暗，但由于蠻族入侵、封建割據(jù)、戰(zhàn)爭頻繁和思想控制，民眾生活痛苦，社會生產力和科學技術的發(fā)展極其緩慢，并不時受到破壞。然而，興起于14、15世紀的文藝復興和16世紀的宗教改革，使西方社會經歷了一番稱得上脫胎換骨的改變，基督教的“信望愛”變成了具有現(xiàn)代啟蒙意義的“自由、平等、博愛”，由資本和科學技術推動的市場經濟，不僅源源不斷地提供著廉價商品，還使人們獲得平等的法律地位并形成多方面的社會聯(lián)系，它能夠沖垮一切閉關鎖國的防御，把整個世界都納入其中。然而，由國家權力介入的殖民活動以及民族利益的競爭，使得西方文明對非西方世界必定構成欺壓和示范的雙重效應，從而造成后者既要向之學習又必須加以反抗的兩難處境。

著名的美國社會學家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）提出“現(xiàn)代世界體系”理論，用“中心”與“邊緣”說明資本主義所造成的世界嚴重的不平衡和依附現(xiàn)象。俄國處于這一體系的“半邊緣”，中國則處于“邊緣”。進入20世紀，處于一戰(zhàn)后期的俄國連續(xù)發(fā)生政治事變，并通過“社會主義革命”建立“無產階級專政”的國家“自上而下”地推動工業(yè)化。由工商文明所主導的西方列強對中國的挑戰(zhàn)和欺壓，也造成中國“三千年未有之巨變”，對外擺脫殖民實現(xiàn)民族國家獨立，對內鏟除帝制、變“家天下”為“公天下”，成為無數(shù)中國人的夙愿與使命，這就是民族和民主革命。革命無疑是對傳統(tǒng)秩序的顛覆性破壞和革除，若非如此，中華民族不可能像火鳳凰一樣涅槃重生，在現(xiàn)代世界上獲得生存和發(fā)展的權利。

歷史終有其局限性，現(xiàn)代中國對秩序和規(guī)則的理解也經歷了一些曲折。我們曾用一種簡單的階級觀點看待傳統(tǒng)文化，沒有把民族文化與“封建”的政治制度做適當區(qū)分，把人文文化與政治文化做適當區(qū)分，許多深受傳統(tǒng)文化熏陶并繼承了民族精神的先進人士，卻在文化上采取了激烈地反傳統(tǒng)的態(tài)度，結果，蘊含在傳統(tǒng)文化中以類相傳的許多合理的有價值的內容如做人做事的基本道理，也被否定或丟棄了。凡此種種，導致長期的自我折騰，加劇了人心和社會的失序。改革開放以來，中國經濟社會發(fā)展步入正軌，尤其近年來適應社會主義市場經濟發(fā)展的要求，明確提出培育和踐行社會主義核心價值觀。以習近平同志為總書記的黨中央對國家轉型和文明重建有著更為深邃的戰(zhàn)略思維，明確提出全面依法治國，并提倡大力弘揚傳統(tǒng)文化，在加強民族認同、提高民族自信心的同時，以更為開闊的胸襟面向世界和未來，推動現(xiàn)有的國際秩序向著更加合理的方向變化，這又反轉來積極地影響著國內文明秩序的建構。

正是在這種情勢下，我們需要從理論上深入地解析和理解秩序與社會歷史秩序，辯證地看待人類社會秩序的性質及歷史變遷，把握其中的文明、自由與和諧之道。北京師范大學張曙光教授的《論秩序與社會歷史秩序》，系統(tǒng)分析秩序與文明的演進，深刻揭示秩序、規(guī)則對于現(xiàn)代人類文明的意義和價值，并對當前中國的國家轉型與文明重建做了深入的思考與探討，在此向廣大讀者鄭重推薦。

Ⅰ秩序與“道”

在根本上，我們可以把“秩序”理解為事物基本的矛盾運動的“規(guī)律”或“趨勢”的體現(xiàn)。用中國哲學的術語，也可以把秩序視為“道”或道的開顯與呈現(xiàn)。道是事物的生成、存在和發(fā)展之道，也是事物秩序不斷地解構與建構之道。

如所周知，“秩序”（order）是“混亂”（chaos or disorder）的反面，如果說純粹的混亂狀態(tài)完全由偶然性主宰，是完全的隨機現(xiàn)象，沒有任何確定性可言，因而也失去了任何規(guī)定性，那么，秩序就是完全排除了隨機性的確定狀態(tài)。既然秩序與混亂是相對而言的，兩者就必定相互規(guī)定并相互滲透，如同必然性與偶然性的關系，不可能只是簡單地外在對立。在宏觀上處于有序狀態(tài)的事物中會有某些無序的發(fā)生，如在高度有序的人體中，有中微子、引力子等無規(guī)則粒子的任意穿行；而在看似無序的狀態(tài)中也有某種秩序，如漫天沙塵中沙塵的分布和運動，在整體上是有一定規(guī)則的。在世界上，事物從有序向無序或從無序向有序的變化，隨時隨地都在發(fā)生。而凡是進入或處于某種有序狀態(tài)的事物，其內部要素與外部環(huán)境之間的相互交流與作用，總是能夠內在地形成某種吸引或整合能力，使事物的運動變化呈現(xiàn)出基本的確定性或方位性（方向和位置），來自于外部或內部的偶然性影響不了這一基本的確定性或方位性，所以它的變化也能夠為人們所預測。如即使極端復雜的“混沌”現(xiàn)象，也不是一團混亂，而是物質世界更深層次的無序與有序的統(tǒng)一。①

至于熱力學第二定律所說的“熵增”導致“熱寂”的現(xiàn)象，只是發(fā)生于孤立系統(tǒng)，而非開放系統(tǒng)。世界上現(xiàn)實的系統(tǒng)都是開放系統(tǒng)，與周圍環(huán)境進行著物質、能量和信息的交換，從而維持著系統(tǒng)的活力與運動。所以，任何事物的秩序都不意味著該事物及其結構完全處于靜止或固化狀態(tài)，其確定性指的是事物及其要素在某種規(guī)定性、方向性上的運動變化，微觀上的偶然與宏觀上的必然成為同一狀態(tài)的兩個面相，并且不可能完全排除局部的隨機性。事物直到隨著外部條件和內部要素的根本變化，失去組織或整合能力，一方面是原來正常的交流與作用停滯下來，另一方面則是偶然性與隨機性大面積發(fā)生，事物才會從有序轉向無序，趨于潰敗或瓦解即陷入混亂狀態(tài)，似乎一切都是盲目的胡亂碰撞，無從捉摸。但是在這種混亂中，只要有外部能量的吸取和內部建構能力的恢復，處于紛亂中的要素或事物就會重新結成有序的內外部關系，在合適的方位上繼續(xù)運動，也就是建立新的秩序。

可見，秩序的主體是有差異的諸事物的存在，而事物的存在屬于關系和運動的范疇，因而秩序也屬于關系和運動的范疇，如果世界上沒有差異、相互作用和運動變化，完全是單一的、死寂的，也就根本談不上事物的規(guī)則和秩序。混亂當然也是以差異、相互作用和運動變化為前提的，只不過混亂消除了任何規(guī)定與界限，使一切都隨機化、無效化，能量被相互抵消或無謂地耗散；與之相反，秩序意味著事物能夠按照它們各自的規(guī)定性來展開相互作用，這種相互作用對于自身可持續(xù)的存在是有效的。因而，事物的秩序既是對雜亂無章的否定，也決不是完全靜止或僵死的，而是基于事物內部和外部的作用與反作用或吸引與排斥的矛盾關系，所形成的事物自我建構、自我維護的能力。因此，在根本上，我們可以把“秩序”理解為事物基本的矛盾運動的“規(guī)律”或“趨勢”的體現(xiàn)。用中國哲學的術語，也可以把秩序視為“道”或道的開顯與呈現(xiàn)。道是事物的生成、存在和發(fā)展之道，也是事物秩序不斷地解構與建構之道。老子曰：“‘道’生之，‘德’蓄之，物形之，勢成之。”②創(chuàng)生于并體現(xiàn)著自然之道的事物，在不同的環(huán)境和條件的作用下，無論其形態(tài)或狀態(tài)如何多種多樣，參差不齊，但必定多樣統(tǒng)一，在差異和變化中呈現(xiàn)出一定的秩序。

我們所關心的秩序，直觀地看，無非兩類：一是自然界的秩序，一是人類社會的秩序。老子將前者稱為“天道”或“天之道”，將后者稱為“人道”或“人之道”。中國古人也稱自然秩序為“天秩”、“天序”，并認為這是人間秩序的本原或根由。如《尚書》云：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”③自然有其運行之道、常規(guī)順序，人世的禮法就是遵循它制定的，此處“五禮”即指“天子”、“諸侯”、“卿大夫”、“士”與“庶民”之上下等級秩序。荀子對天地自然與禮的關系尤為重視，他認為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”又說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”④荀子之禮論，對后世影響頗大。

人類來自于自然，永遠處于自然秩序的支持和制約之中，因而，人類首先要關注自然秩序，按照自然秩序安排自己的生產和生活，乃至依據(jù)自然秩序制訂人世的規(guī)范，建立社會秩序。就自然界而言，它的一切變化都是自然而然的，自然規(guī)律自在地支配著并表現(xiàn)為自然萬物在空間和時間中的運動，其宏觀狀態(tài)是從無序到有序的轉化⑤。用系統(tǒng)論和耗散結構理論的術語來表達，事物的秩序是事物作為開放系統(tǒng)與周圍環(huán)境進行物質與能量的交流，越來越遠離“平衡態(tài)”即靜止不變狀態(tài)，經由擾動與漲落，形成富有“活性”的有效而又可控的進化狀態(tài)，這種進化狀態(tài)是事物不可逆的建設性狀態(tài)，它特別表現(xiàn)在復雜的生命或生物系統(tǒng)中；生命就是“負熵”，是在抗拒物理世界的增熵這一趨勢中由于各種偶然性而誕生的一個局域現(xiàn)象。熵是對無序性的量度，負熵就是秩序、組織性和信息的增進。⑥因而，換一種術語，我們也可以把開放系統(tǒng)的秩序，特別是地球生物在自然選擇壓力下所形成的生命運動和生態(tài)秩序，表述為從“無目的性”向“合目的性”的轉換，包括各種動植物之間的生物鏈和共生現(xiàn)象，也都是自然秩序在生物界的表現(xiàn)；如果沒有環(huán)境的災變和人為的干擾，這種秩序會通過無數(shù)生物個體的生死嬗遞而長久地延續(xù)下去。

人作為生物，與整個生物界共同遵循著同一生命“法則”或者說生命之“道”，這就是生命個體在執(zhí)著于自己存活的同時完成著物種繁衍的任務，并在自然選擇下遺傳和變異。然而，這在動物那里完全屬于自然本能的現(xiàn)象，在人這里卻隨著自己意識發(fā)展和語言符號的出現(xiàn)，有了各種新的可能，甚至包括完全相反的可能。人類從生物界那里繼承下來的自然選擇，在人類產生的初期即原始時期，發(fā)揮著主導性作用，隨著人的意識能動性和活動能力的不斷提升，自然選擇的主導作用越來越讓位于人的社會選擇；同樣從生物界那里沿襲下來的自然秩序，也由于人的社會選擇作用的逐漸增強，而質變?yōu)槿祟惖纳鐣刃?。哈耶克寫道：那些從生物學引進的觀念如“自然選擇”、“生存競爭”、和“適者生存”，“在社會科學領域中并不適宜；因為在社會進化中，具有決定意義的因素并不是個人生理的且可遺傳的特性的選擇，而是經由模仿成功有效的制度和習慣所做出的選擇。盡管這種的運作仍要通過個人和群體的成功來實現(xiàn)，但這種實現(xiàn)的結果卻并不是一種可遺傳的個人特性，而是觀念和技術——一言以蔽之，就是通過學習和模仿而傳播沿續(xù)下來的整個文化遺產。”⑦就人類社會秩序與自然生物秩序的區(qū)別而言，哈耶克所言顯然有其道理，當然，文化作為人類非生物性的遺傳機制，不可能完全擺脫生物性遺傳機制，而是既依賴它而又與之構成超越性關系。

與自然秩序相比，人類社會秩序不僅更富有動態(tài)性和變化性，而且具有屬人的價值屬性和方向性。在人與自然和人與人的相互作用中所發(fā)生的人的“自然化”與自然的“人化”、人的“個體化”與“社會化”這兩大類相反相成的取向，從根本上主導著人類秩序的變化，這是不同于自然界完全自在地分化與整合的。在自然條件和規(guī)律所允許的范圍內，人類社會世界的具體形態(tài)和形式，越來越取決于人自己的力量、觀念與相互之間的關系。人類的意識和心靈也形成了屬于自己的規(guī)則和秩序，并成為人類社會秩序的重要構成。我們探討各種秩序及其相互關系，無非是為了弄清人類與自然的關系，為人類在自然中確定一個合適的方位，讓人類在自然中可持續(xù)地生存和發(fā)展；同時也是為了理順人與人的關系或個人與社會的關系，為每個人在社會關系中確定一個合適的方位，讓每個人都能在社會中自由平等地生活，所以，用哈耶克的說法，人類追求的秩序就是“人的適宜的狀態(tài)”（the state of fitness of a person）。當人們憑借自己的意識和話語對此加以探討時，具有相對獨立性的人的心靈或精神世界及其秩序，就會成為人類與自然和個人與社會這兩方面關系的中介與引導，而它自身越是能夠以觀念和語言的形式把握住整個現(xiàn)實的世界及其可能性，它就越是能夠承擔起自己的責任，并使自己在精神上獲得極大的豐富、滿足和自由——這一切，都可以稱之為人類對生活之道的尋求和開辟。

作為中國哲學最高范疇的“道”，既司空見慣、普通尋常，又玄之又玄、深奧難測。我們知道，老子的道，既取象于道路，又表征著開導和疏導，還關涉著人的言說即講道理。人一出家門就要上道，沒有道也要踩出一條道來，通向田野，通向集市，通向別人的家園。人們也只有從自家門口的小道，上到四通八道的大道，才能讓生活的道路越走越寬廣。當我們前進的道路上出現(xiàn)了障礙物，我們自身氣血的流通與循環(huán)被堵塞了，就要設法打通它，如同江河的疏浚，這就是開導或疏導。人們探討并建立社會秩序、文明秩序，就是為了使自己和他人共同營建的生活世界，既能體現(xiàn)每個人的愿望和意志，又能彼此協(xié)調、良性互動，讓構成生活世界的的各個方面、各種要素相得益彰，周行不殆。這個過程，當然離不開人們通過語言符號為單位的思維與想象，通過話語的交流甚至相互論辨，知“道”明“理”，集思廣益，澄清是非曲直，讓思想走在生活實踐的前面。

值得注意的是，老子提出兩種道——即“天之道”和“人之道”，或自然秩序和人世秩序，是有價值上的鮮明態(tài)度的，這就是褒天之道而貶人之道。在他看來，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足而奉有余。”⑧老子稱贊天之道，顯然在于天的損有余而補不足，使自然界趨向平衡，而損不足而奉有余的人之道，則使社會貧富懸殊，發(fā)生嚴重的不平衡也是不平等現(xiàn)象，那這個嚴重傾斜的社會一定是危險的，甚至岌岌可危。

老子批評的這種“人之道”，是一種偶然的或暫時的情況嗎？顯然不是，我們知道，《新約·馬太福音》就講過一個故事，一位國王給三個仆人同樣的金錢去賺取城池，他論功行賞的辦法，卻是“凡有的，還要加給他叫他多余；沒有的，連他所有的也要奪過來”。這個故事后來演繹為“馬太效應”。而富者愈富、貧者愈貧的現(xiàn)象，今天仍然不同程度地存在，即使一個社會中的人都從經濟發(fā)展中獲得了好處，但富者與貧者的所獲也極不成比例。老子所說的這種“人之道”，固然也是一種道，也呈現(xiàn)為一種秩序，但是由于這種道和秩序嚴重偏離了自然大道，不可能是一種美好的、完成的狀態(tài)，它必定包含著內在的矛盾，并在它的推動下向著未來尋求解決之道。

老子所說的“天之道”，我們可以從山體滑坡、水往低處流的現(xiàn)象來了解。由于地心引力，即使地球由于板塊碰撞形成造山運動，在大地上出現(xiàn)高山和峽谷，但高山不可能無限地增高，山體滑坡和流水也會不斷地涌向峽谷；當然，即使如此，地球表層也不可能變成一個無差異的平面，而是維持著總體上的動態(tài)平衡。然而，自從非生命物質經過極其緩慢和復雜的物理化學過程，演化出最簡單的生命，一種具有內在目的性的生物演化過程就開始了，自然界就不再只是“重力原則”（即地心引力）發(fā)揮作用了，因為生命是一種既不同于機械和物理現(xiàn)象，也不同于化學現(xiàn)象的新的物質形態(tài)，是前面所提到的遠離“平衡態(tài)”的充滿活性的復雜的生物系統(tǒng)：

其一，凡生命都是典型的開放系統(tǒng)，從環(huán)境中吸取自己生存所需要的物質和能量，排放出對生存無用或有害的東西，新陳代謝，并具有自組織、自調節(jié)和自修復的能力；其二，凡生命都具有時間性和不可逆性，即有生有死，同時也能進行繁殖，無論生命是無性的還是有性的，都能繁殖后代，形成生物個體之間的生死嬗遞和物種的延續(xù)；其三，生命的繁殖是遺傳與變異的統(tǒng)一，通過把發(fā)生的有利變化傳遞下去，使生命機體不斷地演化或進化，特別是隨著性別的分化即有性選擇，生命個體的形態(tài)和功能變得越來越具有靈活性、獨特性和系統(tǒng)性；其四，生命是動態(tài)的進化著的秩序，而秩序又構成生命實現(xiàn)其目的的條件，即生命自身必須是“活”的即可以根據(jù)環(huán)境和自身需要合目的調節(jié)的“內穩(wěn)態(tài)”，具有內在的秩序感，包括空間性的方位感和時間性的次序感。這種秩序既能與時推移，又可不斷提升，如同生物幼年的活動秩序不同于它的壯年和老年；低等生物內部的秩序也不可與高等生物同日而語。

生物界的秩序不僅表現(xiàn)為生物自組織自繁衍的功能與合目的地遺傳與變異，還產生了一個金字塔式的生物等級：在植物之上是草食動物，在草食動物之上是肉食動物，肉食動物又分成不同的種類和層級。導致這一生物等級形成的根本原因，在于生物界內部的分化，一部分生物物種在進化的道路上率先走到前列，發(fā)展出較高的生命活力和自主性，它們處于生物界的上層，那些能動性弱、自由度小的生物則處于下層，由此形成生物界內部龐大的食物鏈。但從總體上看，由于生物之間相克相生的關系，整個生物圈在進化中大體上保持了動態(tài)平衡。

生物的演化一旦發(fā)展出神經系統(tǒng)特別是中樞神經系統(tǒng)，在擁有中樞神經的靈長類動物那里產生出包含信賴、情緒、意志和認知因素的意識萌芽，它們內部的相互關系就會變得復雜起來：不要說動物個體正常的需要得不到滿足會感到痛苦，即使限制它們的活動范圍或生存空間，它們也會感到極度不適，只不過在自然選擇與共同生存中產生出來的生物個體，既有高度的靈活性，又有高度的合群性，使自身的不同傾向得以統(tǒng)一。由于動物處于萌芽狀態(tài)的意識和智力未能獲得長足的發(fā)展，未能在自然選擇中形成第二信號系統(tǒng)即語言符號系統(tǒng)，所以動物很難形成清晰的意識特別是自我意識，其個體性終究只具有生理學意義⑨。換言之，同一種群的個體之間的差異如性別、長幼和強弱的差異，對于種群的生存來說，固然十分重要，但這些差異都屬于自在的生物學范疇，不具有自為的個體意義和社會意義，因為這些差異不是在有意識的關聯(lián)和比較中呈現(xiàn)出來的區(qū)分。在原則上，生物個體是可以相互置換或取代的，它們都沒有真正屬于自己的個體性和獨立意志，也沒有“自我”和“他者”的意識。因而，它們之間的競爭與合作，本能地體現(xiàn)著種群整體生存和繁衍的合目的性。一些動物內部也有職能分工，甚至形成層級或等級的差別，一些靈長類動物還能主動地把自己或其他個體作為對象，表達自己的情緒或貢獻自己的力量，但這還是屬于由自然選擇形成的生物習性⑩。從總體上看，生物是以種群為單位生存的，生物自身和環(huán)境之間以及它們內部之間的關系，一經形成就處于相當穩(wěn)定的狀態(tài)，其內部的規(guī)則與秩序也呈現(xiàn)出模式化的特點。

人類就不同了。在特定自然選擇的壓力下，從具有高度靈活性與合群性的類人猿中質變出人類，開啟了人與自然和人與人既分化又整合的歷程。借助有意識的社會性的生產和交往活動，人類逐漸產生出語言符號，發(fā)展出工具和技術，成為智能最高、組織性最強的生物，乃至成為將自然萬物置于自己腳下的地球的主宰或霸主11。從自然界脫胎出來的人類，分散地生存于不同的地域，但他們不僅通過定居性的生產活動與外部環(huán)境形成“為我”（“為我們”）的關系，其大大小小共同體內部的關系，也越來越由人的能力、財產和觀念所支配，人類社會這種不同于自然運動的新的運動方式也就形成了。隨著人的意識和精神的能動性與系統(tǒng)整體性的發(fā)展，在人類的大腦中也形成了相對獨立的“心理世界”或“精神世界”。這就是我們所說的“自然”、“社會”和“精神”三界，這三界既內在相通，互為中介，又彼此區(qū)別，發(fā)展出各有其特點的規(guī)則與秩序。

人類共同體內部的分化與整合，也就是個體的發(fā)展及其相互間變動著的關系，越來越成為他們生活秩序的建構力量時，人類的生存狀態(tài)也就越來越取決于自身有意識的活動了。如果建立在自然秩序之上的人類共同體的秩序，首先是在應對自然環(huán)境的壓力與挑戰(zhàn)中形成的，因而維護著他們整體的生存，而自我意識和意志又只能基于每個個體，那么，個體的自由意志和群體整體生存所需要的規(guī)范和團結之間，就不可能不發(fā)生一定的矛盾，傳統(tǒng)道德和各種禁忌，大都是為了規(guī)范和約束個體的意識和行為，也可以說是規(guī)范人性中不斷膨脹的生物性——物欲和肉欲——而形成的，其目的是使個人從屬于群體整體的共同利益和可持續(xù)的生存發(fā)展。然而，如果每個人的獨立性和自由意志受到過度的規(guī)訓，以至于被抹平而變成平庸的“常人狀態(tài)”，這個群體就必定失去內在的生機和創(chuàng)造性。于是，這個幾乎貫穿整個人類文明史的矛盾，也可以稱之為社會公共秩序與個人自由的矛盾，既導致了許許多多悲劇的發(fā)生，也是推動人類社會秩序發(fā)生變化、進行調整乃至根本變革的內在動力。

自然界的秩序是天然的，先在的，人類社會的秩序只能隨著人類從自然界脫胎出來而逐漸形成。“人之道”也源于“天之道”，它們的差異和對立是后來人的能力不斷發(fā)展和不斷追求自由的活動造成的。那么，人類通過什么樣的行為才能走向天道與人道的和諧？老子云：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”12 有為卻不爭名、不奪利，相反還功成身退，有了這種胸懷和智慧，天下就會安定，人民就能安居樂業(yè)。顯然，人之道或人世的秩序，歸根到底在于人為自己所立的是什么樣的法則、規(guī)則。只有真正能夠保護和促進人類生存與發(fā)展的普遍規(guī)則，才可以稱得上法則或法度。