Ⅲ 秩序與文明

人類文明進步的價值和意義，固然在于生產(chǎn)能力的提高和生存條件的改善，更在于幫助人們形成自主自由和自我批判的精神，促使人們不斷地對自己反思、批判，不斷地突破惰性、本能和環(huán)境的限制，變革一切不人道、不合理的規(guī)則和制度，努力超越個人中心主義、群體中心主義乃至人類中心主義的觀念和行為。

相對于蒙昧和野蠻而言，“文明”是一個美好的字眼，意味著人基于心智開化與人道情感所達到的言談舉止的規(guī)范有禮、生活條件的優(yōu)裕和社會秩序的良好，是人們追求的重要價值。文明既屬于價值，又屬于秩序，是價值與秩序的合體。

然而，人類自從進入文明時代就層出不窮的不文明現(xiàn)象，中國近代以來傳統(tǒng)秩序瓦解和后來連續(xù)不斷的動亂與折騰，以及西方人對歐洲“文明危機”的反思與批判，等等，一方面使人們對“文明”心生疑竇，甚至在文明問題上采取了相對主義態(tài)度；另一方面又讓文明成了我們社會亟待補充的稀缺資源，成了難以自覺遵守的行為規(guī)范和生活方式。這無疑增加了文明建設和重建文明的困難。因而，厘清文明概念并廓清圍繞文明的各種爭論和問題，成為我們無可回避的任務。

不同學科對文化和文明的界說各有不同。但只要將這些界說放到具體的社會環(huán)境和文本的語境中，它所表達的基本思想內(nèi)容，其實是可以相互理解，也可以通約的。本文的基本觀點是，文明可以在兩種意義上使用：一是文化的替代詞，如某種文化類型也可稱為文明類型；二是指文化中的價值，即文化中蘊含的體現(xiàn)著人的經(jīng)驗、智力、人性的開化及真善美等肯定的成果，分別表現(xiàn)在人的意識、精神、語言符號、行為規(guī)范、社會制度、生產(chǎn)和生活的條件與環(huán)境各方面。即使考慮到不同的界說，文化和文明也都只能產(chǎn)生于人類有意識的生命活動，體現(xiàn)著人的自由的進展。西方也有學者認為“文化”（culture）伴隨人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生，特別指人們在大地上的農(nóng)業(yè)活動和生活方式。“文明”（civilization）則指近代城市人的生活方式，這是對某種經(jīng)驗的概括。此種區(qū)分有一定道理，值得我們參考，但不能把這種西方特殊的語源學背景普遍化，否則，非西方世界，包括我們中國至少在近代之前，就沒有文明可言了，這是說不通的。西方著名學者諾貝特·埃利亞斯的《文明的進程》講的主要是西方文明，并且他指出，“文明”一詞在西方各民族中的用法區(qū)別很大，如英法極其重視文明，以他們對文明進步的貢獻為驕傲，德國則指第二等的價值，主要指人及其生活的表面的外在的現(xiàn)象。在德語中，人們用“文化”而非“文明”來表現(xiàn)自我，表現(xiàn)對自己及其成就所感到的驕傲，而他們所理解的文化的核心內(nèi)容，是指思想、藝術和宗教。但是，盡管有這種差異，埃利亞斯所指出的歐洲人關于文明的那些共識或接近的看法，如文明意味著“民族的自我意識”“有教養(yǎng)”，并且“強調的是人類共同的東西”，與包括我們在內(nèi)的非西方民族的認識也是一致的。的確，正是“文明使各民族之間的差異有了某種程度的減少”。27

事實上，有了文化，就有了文明因素的產(chǎn)生，有了文化意識，也隨之產(chǎn)生了文明意識。中國人的文化意識和文明意識的出現(xiàn)在世界上都是領先的?！渡袝酚?ldquo;睿哲文明”的觀念，《易經(jīng)》首卦“乾卦”也有“見龍在田，天下文明”之說，唐代孔穎達對《尚書》“文明”的注疏為：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明。”可見“文明”如日月臨空，光照大地，驅散了籠罩著人的身心的黑暗和迷霧。文明是“人文”化成天下的積極成果即價值的集合，包括火的利用、鐵器的發(fā)明、各種工具的創(chuàng)造、語言文字、倫理道德、文學藝術、思想和信仰的產(chǎn)生，等等。隨著城邦和國家的出現(xiàn)，人類文明表現(xiàn)為借助權力與符號所建立的組織和制度，意味著人類形成了基于自然秩序而又與之不同的社會秩序，以自己感覺具有合理性甚至神圣性的形式生息于天地之間。因而，國家被視為文明的政治表現(xiàn)，甚至被早期的古代史專家和人類學家公認為人類從“野蠻時代”跨入“文明時代”的標志。如摩爾根在《古代社會》一書中，按照歷史進化特別是生產(chǎn)技術的發(fā)展，將人類的歷史依次區(qū)分為“蒙昧”“野蠻”和“文明”三個大的歷史時期。在這三個時期，文明的因素都在不斷成長，而社會也經(jīng)歷了一系列的變革，直到社會分化越來越具有對立的性質，氏族制度衰落瓦解，作為“文明社會的概括”的國家也隨之誕生。城市和國家的誕生正式開啟了人類自覺地與蒙昧與野蠻斗爭的歷史，從而不斷開辟文明的進程。所以，當人們在原來的社會形態(tài)中萌生出新的社會理想，并為之奮斗時，往往以“野蠻”“不文明”和“不人道”，作為批判和變革現(xiàn)存社會的輿論武器。尤其是進入近代，人們自覺地把“文明”與“理性、知識、教養(yǎng)”密切聯(lián)系起來，“文明”更是成為啟蒙學者推動社會進步的旗幟。28

那么，上面所羅列的這些文化因素以及“城市”與“國家”，何以被人們稱贊為“文明”？根本上在于它體現(xiàn)了人性的自覺和生存的自為，即人經(jīng)由自己生命的意向性、對象性活動，在適應自然的同時改造自然，為自己創(chuàng)造出適宜的生存條件和環(huán)境；而人們越是能夠享受和欣賞自己的勞動成果和智慧的產(chǎn)物，獲得健康的、順利的發(fā)展，就越是能夠關心和尊重自己和共同體中的他人，讓自己和他人的生命潛能與自由的天性盡情地展示和發(fā)揮，人們生活的世界也因此變得越來越豐富和美好。如果說人的自覺自為的活動首先體現(xiàn)在人與自然的關系上，在使自然人化的同時，人本身也自然化；那么，人與人之間互為對象的交往活動對于人的良知和德性的培養(yǎng)，對于人的人格與尊嚴意識的形成，從而也是對于“人之所以為人”的自我啟蒙與自知之明，無疑起著更根本的作用。

值得重視的是，儒家思想創(chuàng)始人孔子以“仁”即互依共生的“二人”釋人，提出“仁者愛人”的命題，一開始就指出人不是孤立的原子，而是處于人際關系中且具有道德自主意識的存在者，內(nèi)在地蘊含著現(xiàn)代西方學者才認識到的所謂“主體間性”，是極為高明的。正因為“仁”是人的根本存在方式，所以人就要在相互合作又彼此競爭的活動中積極尋求共生共存的相與之道，由此形成的人性也必定賦有族群性或類屬性。當人們意識到自己的族群性或類屬性而相互認同、相互扶持，將它實現(xiàn)出來，人就會生發(fā)出“人倫”“人道”的文明之光，照亮他們自己的生命和道路，使心智得到啟蒙，人性獲得教化，人的能力和生活不斷地得到優(yōu)化、美化、道德化、豐富化，越來越遠離蒙昧和野蠻的狀態(tài)，形成人格的獨立、尊嚴和意志的自由，人的心靈和精神世界也不斷地拓展其廣度和深度。于是，人自己越來越像自己的“神靈”一樣感受、欣賞、評價和選擇自己的生活，擴展和提升自己的境界，使自己的生命與他人的生命，與周圍世界相互輝映、共生共榮。

然而，人類進入“文明時代”后，一方面，人類創(chuàng)造的技術、財富與文化符號系統(tǒng)，替代自然選擇成為人類生存與發(fā)展的主導力量，人類生活的條件與環(huán)境不斷得到改善；另一方面，隨著勞動分工和社會的分化，處于同一共同體中的人們的生活條件和社會地位也變得越來越不平等，甚至形成了壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的關系，社會成為類似生物界之食物鏈的金字塔結構。少部分人壟斷著文明成果并統(tǒng)治著整個社會，大部分人則只能受其役使或盤剝，由此造成許多人自由的缺失和生活的苦難。“文明”這種本來意味著人類不同于自然規(guī)則和秩序的“屬人”的行為規(guī)則與秩序，也似乎通向新的蒙昧與野蠻，即文明“外衣”下的“以強凌弱”甚至“弱肉強食”。當然，那些處于社會金字塔下層的人們，和那些真正具有文明意識和自我批判精神的人們，也必定會萌生追求包括每個人自由平等在內(nèi)的真正文明的理想，歷史上，這一理想也的確構成社會進步和秩序變遷的強大動力，這就是為“正義”“公平”而戰(zhàn)，正義與公平成為人們心目中最高的社會價值秩序。

我們不妨回顧一下老莊對各種人為的社會現(xiàn)象的批評。老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。”又說，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”29莊子則謂：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”他還揭露出這樣的現(xiàn)實：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉。”30——顯然，在老莊看來，人類走出自然狀態(tài)，心智和能力固然不斷地得到開顯和發(fā)展，不斷地創(chuàng)造出各種文化和社會的樣式，但是，從自然之道的觀點看，這種進步也是倒退。莊子還說：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所虧也。”31 莊子認為，導致道之所虧的，根本上就是有“封”即有了人與自然和人與人的區(qū)別與界別，這些區(qū)分與界別，就會生出我是你非的爭執(zhí)，是非之爭越嚴重，完滿的道也就越虧損了。于是，莊子要講“中央之帝混沌”因被開七竅流血而死的故事，說明人類走出“混沌”狀態(tài)的重大危險。老子則在莊子之前推崇“小國寡民”“結繩而用”的原始狀態(tài)。中國近代思想家康有為在其《大同書》中提出人類要“破九界”即國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界，消除一切分化和界別，進入完全自由平等的境界；章太炎在其《五無論》中亦主張未來理想世界“五無”，即無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界，比康有為有過之而無不及，都深深地印著中國傳統(tǒng)貶斥社會分化的主流意識，又受到佛教思想顯著的影響。

文明和文明時代所帶來的社會不公與人性的腐化，也受到許多西方學者的重視和批判。早在古希臘就有學者批評社會不平等特別是奴隸制。對現(xiàn)代思想產(chǎn)生重大影響的盧梭，更是在其《科學與藝術的進步對改良風俗是否有益》《論人類不平等的起源與基礎》等論著中，一再說明他所謂的“出于造物主的手的都是善的，出于人手的則是惡的”觀點；康德、席勒也都批評過近代歐洲“過度的文明”。到20世紀，更有尼采猛烈抨擊基督教文明，斯賓格勒認定歐洲文明因其物質化功利化而陷入衰落，弗洛伊德則從精神分析中發(fā)現(xiàn)了文明對人性的壓抑。他們之后，揭露和批評“歐洲文明危機”已蔚成風氣，如同雅克·巴爾贊《從黎明到衰落》一書最后一部分的標題所要說明的，“從‘大幻想’到‘西方文明不能要’”32。

概括起來，文明的問題可以區(qū)分為兩個方面，一是構成文明的智力與道德這兩大要素的關系，往往表現(xiàn)為嚴重的不平衡甚至對立。智力不僅直接推動著科學技術和生產(chǎn)的發(fā)展，也參與人們之間的競爭，而人的道德卻往往落在后面，難以跟上人的智力的發(fā)展。結果，人們不斷發(fā)展的聰明才智不僅創(chuàng)造出各種后果難料的技術，而且助長了人們欲望的膨脹和圍繞名利的競爭，在導致社會出現(xiàn)大量物化現(xiàn)象的同時，也造成社會關系的緊張和秩序的紊亂；二是文明時代中的不文明，一些人壟斷了文化和文明的成果，另一些人則被排除在文化和文明之外；那些壟斷了文化和文明成果的人，自身的文明素養(yǎng)特別是良知與德性，卻可能不如缺少文化的底層民眾。某些身居金字塔上層的人自認為是“人上人”，對“人下人”不僅缺少應有的體恤和尊重，反而賤視奴役、予取予奪，致使勞動分工和社會分化變成了等級或階級壓迫，社會內(nèi)部充滿緊張甚至對抗性矛盾，統(tǒng)治集團或階級于是企圖通過暴力和觀念兩種手段，建立對自己有利的社會秩序。如果說人們對本族群的成員還會講同胞情感、還有仁慈可言的話，那么，當他們與其他民族發(fā)生沖突時，往往會無所顧忌，充分暴露出人性中野蠻殘忍的一面?？梢?，在所謂的文明時代，國家內(nèi)部由于同一文化還可以建立起規(guī)則和秩序，而國家之間的關系則往往呈現(xiàn)為無序狀態(tài)。歷史和現(xiàn)實都一再說明，在世界上作惡多端的并非野獸，而恰恰是有文化的人。

這些問題的根源何在？

我們知道，人類的文化和文明首先是為自己及其所在群體服務的，不是為了整個生物界或生命界的，所以，人類文明的問題，不僅在于人永遠無法完全擺脫的動物本能，還在于人把自己與其他動物對立起來，把整個生物界作為自己生存的手段和消費對象，這其中的“人類中心主義”，本來就包含著或直接體現(xiàn)為族群利己主義乃至個人利己主義。如果說人的“智力”或求“真”旨在解決人與自然的矛盾，那么，“道德”或求“善”則旨在解決人與人的矛盾。真與善似乎可以并行不悖，然而卻往往產(chǎn)生矛盾，原因何在？原因就在于包括人的肉體在內(nèi)的自然物質世界的運行邏輯，與有意識的人的生命愿望并不一致，而人與自然和人與人的關系又是互為中介、相互滲透并相互轉化的。一方面，即使在共同體內(nèi)部，人們的關系也是既合作又競爭，因而，無論為了生產(chǎn)和經(jīng)濟的發(fā)展，還是為了解決財富的分配與利益之爭，只是訴諸道德是不夠的，人們還必須借助智力探討并協(xié)調他們的相互關系，其中就有一些人拿了對付自然和動物的工具理性或謀略，運用于人們的社會關系，于是就有了真與善的沖突；另一方面，人們在交往活動中形成的文化及文明本來就有“群體”與“個體”的雙重屬性，有“利他”與“利己”的雙重價值取向。如果說，當人類最初生活在以血緣為紐帶的氏族社會時，他們的自利活動雖然為害其他生命，卻有益于氏族整體的話，那么，隨著勞動分工的發(fā)展和剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，那些率先占有剩余產(chǎn)品和某種社會權力并擺脫繁重勞動的個人，就容易強化自己的個體認同與自利的取向，推動氏族社會及其共同利益的分化。這樣，他們的行為就不止是為害其他生命，還會把另一部分人變成自己獲取利益的工具，而這與人們在交往活動中形成的文化及文明的群體性和公共性又是矛盾的。因而，那些掌握了大量文化及文明資源并受其影響的人，就會產(chǎn)生兩重立場和態(tài)度，一是如馬克思所批評的：“為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”33；另一是反思并批判這種社會的分裂和壓迫現(xiàn)象，揭露統(tǒng)治集團偽善的假象，主張所有人的“自由”和“平等”，甚至以此為號召呼喚人們起來變革這種社會制度，包括那些出身于統(tǒng)治階級或集團的思想家，這多少都會推動社會的文明進步。

由此可見，人類由于文化和文明而逐漸走出動物狀態(tài)，同時也導致了人自身的兩重性和社會的矛盾運動；而人類文明進步的價值和意義，固然在于生產(chǎn)能力的提高和生存條件的改善，更在于幫助人們形成自主自由和自我批判的精神，促使人們不斷地對自己反思、批判，不斷地突破惰性、本能和環(huán)境的限制，變革一切不人道、不合理的規(guī)則和制度，努力超越個人中心主義、群體中心主義乃至人類中心主義的觀念和行為，本著“仁民愛物”的情懷，去實現(xiàn)“民胞物與”的境界。

Ⅳ社會秩序的現(xiàn)代變遷 

歷史的轉折與社會轉型并非完全由動蕩、對抗和混亂所構成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢，使社會的多數(shù)人在多數(shù)情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔當，知所趨赴。

動物的生存習性在數(shù)千年甚至上萬年間幾乎看不到什么變化，大自然運行的秩序也是周而復始。與此形成鮮明對比的，是人類社會一直處于各種微觀和宏觀的變化之中。特別是文明時代以降，一方面，人們的社會生活方式和社會關系，可以因一種能源的利用和生產(chǎn)工具的變革而發(fā)生結構性變化；另一方面，朝代或政權更是可以在十幾年甚至幾年間發(fā)生更替。進入資本、技術和市場主導的現(xiàn)代社會，則出現(xiàn)了馬克思恩格斯所說的：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動”這樣的情況；“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”34

我們知道，對于人類歷史及其秩序的形成與變遷的認識，屬于人的總體性的自我認識，涉及經(jīng)濟、政治與文化等許多方面，這在人類處于半自然生存狀態(tài)的古代是很難達到的，有關的認識往往基于過去的傳說、自己的經(jīng)驗加上對未來社會的美好理想。例如，中國先秦儒家及其傳人的社會歷史觀，集中體現(xiàn)為《禮記·禮運》篇借孔子之口所講的“大同”和“小康”，這是兩種不同的社會秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“堯舜”時代：“大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂‘大同’。”在孔子看來，這個時代已經(jīng)一去不復返了，低于“大同”但有希望實現(xiàn)的，是在夏商周曾經(jīng)出現(xiàn)的“小康”社會：“今大道既隱，天下為家：各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設制度，以立田里；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有為，將孔子對歷史論說的順序來了個顛倒，他認為大同的始基是“據(jù)亂世”，漸行于“升平世”，最后大行于“太平世”。經(jīng)由梁啟超倡導“新史學”，進化論的歷史觀在現(xiàn)代中國逐漸處于主導地位，我們對所謂“社會五形態(tài)”的最高形態(tài)即“共產(chǎn)主義”的理解，就是世界“大同”。

在西方，古希臘的柏拉圖首先提出了關于理想國家的設想，其《國家篇》提出的“正義”充分實現(xiàn)的城邦國家，是天生賦有不同性質和不同能力的人們，即分別擁有“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種品性的三種人，各盡其職、各安其位，而自然達到的和諧有序：“這個城邦之所以被認為是正義的，乃是因為城邦里天然生成的三種人各自履行其功能，還有，城邦之所以擁有節(jié)制、勇敢和智慧，也是由于這三種人擁有這些情感和習慣。”按照柏拉圖的這一上下等級分明的觀念，“正義”“主要涉及內(nèi)在的各司其職，在其真正的意義上，它只和人本身有關，只和個人自己的事情有關。也就是說，一個人一定不能允許自己靈魂的各個部分相互干涉，做其他部分該做的事，而應當按照“正義”這個詞的真實意義，安排好自己的事，首先要能夠成為支配自己的人，能做到自身內(nèi)部秩序良好，使靈魂的三個部分相互協(xié)調，就好象把最高音、最低音、中音，以及其間的各個音符有序地安排在一起，使之成為一個有節(jié)制的、和諧的整體”。不僅如此，有智慧的立法者和統(tǒng)治者在挑選出那些能夠支配自己的男人后，還要挑選出一些本性與之相同的女人交給這些男人，“他們?nèi)忌钤谝黄穑酝?，但沒有任何私人財產(chǎn)可言。他們在一起參加體育鍛煉，共同生活，共同鍛煉，共同接受教育，在內(nèi)在的必然性的引導下進行兩性結合。”35顯然，柏拉圖心目中的這種理想國，是由政治精英依據(jù)人們的先天差異安排其職業(yè)，并且實行共產(chǎn)共享制度的高度同質化的國家，“因為人們之間的糾紛都是由財產(chǎn)、子女與親屬的私有引起的”，所以，負責保衛(wèi)國家的衛(wèi)士們更要“共同擁有妻子與兒女”，“除了自己的身體，他們沒有其他私人財產(chǎn)”，這樣他們就會“同甘共苦”、“休戚與共”，“不會發(fā)生糾紛了”。由于擔心人們之間的矛盾和社會的分化，就主張建立這樣毫無個人獨立自由可言的國家秩序，與動物園也就沒有什么區(qū)別了。柏拉圖“共產(chǎn)共妻”的主張遭到了亞里士多德幾個方面的批評。

“公有”和“私有”的社會制度孰優(yōu)孰劣，之所以成為思想者們考慮社會秩序的一個根本問題，就是因為自從人類脫離動物界，特別是形成了自我意識之后，就有了完全不同于動物的個人的主觀能動性及個體化取向，即成為了社會的和精神意義上的個人。這些“個人”當然處于社會關系之中，其圍繞生產(chǎn)和生活形成的社會關系既有合作又有競爭，包括個人之間各方面的互動與交往，從而形成“個體化”與“社會化”這兩個維度的相反相成的取向。然而，人們之間的合作與競爭未必總是達至平衡。人類由母系社會轉向父系社會這一過程本身，就意味著由于男性的生產(chǎn)力和競爭力的優(yōu)先發(fā)展，原始社會已經(jīng)由母系大家庭轉變?yōu)楦赶档男〖彝セ蚣易?，它們?nèi)部的密切合作與競爭往往互為因果。而許多家族又結成部落或部落聯(lián)盟，進而建立國家。一方面，這意味著這些家庭或家族之間已經(jīng)有了等級或階層的區(qū)分，其利益的競爭更趨激烈；另一方面，則意味著人們之間的社會關系和整個社會秩序，靠傳統(tǒng)的風俗習慣和家∕族長的權威已不足以維持，還必須借助暴力機器。而所謂的“公”與“私”的區(qū)分，以及“公有”與“私有”的區(qū)分，就是人的個體化與社會化的矛盾在經(jīng)濟利益與道德觀念上的體現(xiàn)，只不過這種體現(xiàn)明顯地具有一種價值上的褒貶，即主流意識的褒公貶私。之所以如此，是因為這種價值評價立足于人們生存的共同體之整體利益與秩序，而非構成共同體的個體，這從社會學家涂爾干所說的“集體意識”（Collective consciousness）或心理學家榮格所提出的“集體無意識”（Collective unconsciousness）中，都不難發(fā)現(xiàn)。然而，由于整體與個體是相對的，如一個大家庭或家族是“公”，那么，其中的個人或小家庭的利益就是“私”；整個部落或國家是“公”，則各個家族就成了“私”，公私之間并無絕對的界限，且互以對方為存在的前提。因此，一方面，人們由于相互需要以及擔心競爭所帶來的彼此傷害，對他們之間的合作、團結幫助及其整體利益，在理性上和道德上必定取推崇的態(tài)度；另一方面，每個人和每個家庭畢竟有專屬于自己而別人不可替代的利益，個人及其家庭之間也不可能沒有競爭，因而，他們又會基于本能的需要與自己的個體性，而盡可能地爭取自身的利益即所謂私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正體現(xiàn)他們所有人的需要與利益，而為一部分人所“私”有，那么，即使這部分人能夠在一定程度上代表或維護所有人的利益（如社會治安和解決利益糾紛），也仍然會遭到人們的質疑和反對，人們或者指斥這種“公”的虛偽性而尋求真實的“公”，或者主張人人平均地占有財富和其他社會資源，也就是變“一部人”的私有為“所有人”普遍的私有，這其實都是要消除“公”“私”之間的對立而使其內(nèi)在地統(tǒng)一起來。

但是，一方面由于社會公有制有一個實現(xiàn)形式的問題，以及對公有制的管理或執(zhí)行者如何加以約束的問題；另一方面，作為整體的“公”的確有超出眾私的公共性內(nèi)容和秩序性要求，財產(chǎn)和資源的平均主義也未必公正合理。因而，直到今天，人們圍繞“公有”與“私有”、“資本主義”與“社會主義”的爭論，仍然不絕如縷。而從歷史哲學的角度看，這仍然是社會整體與個體、人的個體性與社會性、個人自由與社會秩序之間矛盾的體現(xiàn)與不同的解決方式，而這一矛盾及不同的解決方式之間的競爭，恰恰構成推動歷史進步又使社會達到動態(tài)平衡的力量與機制，因而也是思想者們研究人類歷史的重要課題，近代以來的思想家尤其重視探討從傳統(tǒng)的“專制秩序”向現(xiàn)代“自由秩序”轉換之可能。

我們知道，黑格爾以世界精神的運行解釋人類各大民族興衰嬗遞的秩序，以“自由”為世界精神之內(nèi)在本性，以人的“觀念”和“熱情”的互動為自由的運動和實現(xiàn)方式，極具概括力地揭示了人類歷史矛盾運動的張力，如其所言：如果我們把人們對利害關系的關心稱為熱情，那么，“我們簡直可以斷然聲稱，假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功。因此有兩個因素就成為我們考察的對象：第一是那個‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”。然后他接著說：“這兩者具體的中和就是國家中的‘道德自由’，我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當做是‘精神’的本性和歷史的絕對的最后目的。”36泰勒解釋道，黑格爾認定“國家是具體的自由”，是因為“國家是關于道德的絕對理念的充分實現(xiàn)，是一個共同體；在這一共同體中，善在公共生活中得到了實現(xiàn)。家庭和市民社會僅僅是部分的、非獨立的實現(xiàn)。由于國家，我們獲得了充分而獨立的實現(xiàn)。國家是真正意志的展現(xiàn)。國家是這樣一個共同體：在其中，理性意志的全部內(nèi)容顯現(xiàn)于公共生活中。充分實現(xiàn)了的國家調和著得到充分展開的主體性和普遍性。國家是具體的自由。具體的自由在于，個人的個體性及其特殊利益不但獲得充分的發(fā)展，并且個人的權利獲得了明白的承認（就象它們在家庭和市民社會的領域中獲得的明白的承認一樣），但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己的實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”。37既然如此，這樣的國家與社會也就沒有什么區(qū)分了，而當時的普魯士王國顯然遠不是如此。于是，在青年黑格爾派看來，黑格爾的這種“歷史終結論”不僅是保守的，簡直就是反動的，也不符合黑格爾自己所創(chuàng)立的以矛盾和否定為靈魂的辨證法的精神。

馬克思就是黑格爾這種國家觀的堅決反對者。在他看來，國家是社會分化走向分裂的產(chǎn)物，其權力都是從社會中攫取的；不是國家決定社會，而是市民社會決定國家，國家也應當回歸于社會，而未來的社會是“自由人的聯(lián)合體”。馬克思提出了貫穿人類歷史的一個基本矛盾也是社會發(fā)展的動力，就是人們的生產(chǎn)力與他們的社會關系的矛盾；在這個矛盾中，處于根本主導地位的是社會生產(chǎn)力，因為它是人類最大的力量和最大的財富，人類為了自身的生存和發(fā)展，不會愚蠢到為了社會關系形式而犧牲這一人類自身財富的地步。所以隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們就要求改變也一定能夠改變他們的相互關系，直到人類在現(xiàn)代世界市場所創(chuàng)造的社會生產(chǎn)力和巨大財富的基礎上實現(xiàn)普遍的解放與自由。同樣以自由和秩序為旨趣的西方思想家，如哈耶克、波普、伯林等人，則反對社會發(fā)展和秩序問題上的一元論與決定論，這樣或那樣地強調社會秩序自生自發(fā)的擴展性，強調消極意義的自由的價值，其思想也值得我們思考和借鑒。

迄今為止，人類的生存方式及其秩序先后發(fā)生過許多重大變化，如果從歷史哲學的角度加以概括，莫過于馬克思所說的“人的依賴關系”、“人的獨立性”和“自由個性”這“三大社會形式（形態(tài)）”的依次替代：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”38 馬克思著眼于人自身發(fā)展的這一概括，其思想的深刻性、理論的普適性與解釋力，遠勝過我們過去常講的所謂“社會發(fā)展五形態(tài)”說。按照五形態(tài)說，中國自夏至周都屬于奴隸制社會，經(jīng)春秋戰(zhàn)國的大變革，從秦朝進入封建社會，直到清王朝滅亡。但國內(nèi)史學界已公認，西周的“分封制”也稱“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），與歐洲的封建制最為接近；秦廢分封而創(chuàng)建的“郡縣制”，是小農(nóng)基礎上大一統(tǒng)的皇權官僚制，所以也有人將中國自秦至清的傳統(tǒng)社會，稱之為皇權專制社會。39 人類具體的社會組織形式與制度必定因地域、民族和各種歷史條件而異，不能拿歐洲的情況來套中國。馬克思的三大社會形態(tài)說之所以不存在這個問題，與其說它的概括性更高，不如說它基于人在大地上生命活動的內(nèi)在邏輯，也是依據(jù)一種新的“人性”假設，即人的“自然與自由”“依賴與獨立”“客體與主體”等種種兩重性的矛盾運動，來考察和揭示人的發(fā)展的必經(jīng)階段及其社會生存形態(tài)。

“人類”一開始其實并不是一個相互關聯(lián)的具體存在，而是表現(xiàn)為許許多多有著血緣關系的氏族或族群，所以人的生產(chǎn)能力“只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”。在氏族或族群內(nèi)部，不可能是霍布斯引用古羅馬俗語所說的“人對人是狼”，因為人們有血緣關系且能力普遍低下，即使他們之間有競爭，也不能破壞其合作，所以馬克思特別指認他們處于“依賴關系”中，即通過相互依賴而形成整體性力量，與充滿危險的環(huán)境和其他氏族或族群相抗爭，因而霍布斯這句話放在氏族或族群之間，倒是比較符合實際，為了爭奪生存資料和空間，原始人之間的族群沖突、撕殺是經(jīng)常發(fā)生的。隨著氏族或族群之間的兼并、聯(lián)合而擴大為部落或部落聯(lián)盟，血緣關系已不足以成為將人們組織起來的有效紐帶，廣泛的勞動分工與合作所帶來生產(chǎn)力的提高，以及對人們社會分化與整合的效能，越來越為人們自己所認識和重視，尤其是這其中的生產(chǎn)勞動和產(chǎn)品的交換，在使人們互惠互利的同時，也促進著個人的獨立性與他們經(jīng)濟關系的形成，這就是馬克思所說的人類“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段。但是，只要勞動的分工與合作還不足以讓多數(shù)人擺脫自給自足的生產(chǎn)方式，用我們今天的話說，市場還不是資源的主要配置方式，那么，人們就不可能真正走出“依賴關系”這一社會形式。所以，無論是氏族社會、奴隸社會、封建社會、皇權官僚制社會，還是以“國家”和“集體”的形式存在的“社會主義”社會，只要沒有經(jīng)過市場經(jīng)濟的充分發(fā)展，只要人們不能普遍地借助“物”（包括自己勞動生產(chǎn)力在內(nèi)的商品、金錢）獲得個人的獨立性，這些社會雖然形態(tài)各異，原則上卻都處于“人的依賴關系”這一社會形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。

所以，對于那些在資本主義和市場經(jīng)濟的世界性擴張中產(chǎn)生的“社會主義”國家來說，其根本的出路恰恰不是與資本主義和市場經(jīng)濟對著干，而是進入這一體系之中，充分利用市場的“看不見的手”引導人們在為自己利益進行生產(chǎn)經(jīng)營的同時，使他人的社會的利益也得到實現(xiàn)，從而優(yōu)化資源的配置，并“形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。誠然，在這個階段，以“物”為中介的人與人的商品交換關系是互為主客體的關系，這種關系對他們來說還有相當?shù)耐庠谛?，人的獨立性也是有限的；市場調節(jié)也存在盲目性、滯后性的問題，更不必說它難以提供公共產(chǎn)品，因而需要有政府這只“看得見的手”來配合。建立現(xiàn)代市場體系并建立有限的責任政府，這正是中國大陸的改革開放所承擔的使命。完成這一使命，正是為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”創(chuàng)造條件；而人類普遍的“自由個性”的形成，恰是人的“社會化”與“個體化”相反相成的發(fā)展所要達到的理想境界，也是社會主義的偉大目標。

從人類進入現(xiàn)代之后的歷史、特別是全球化運動中，我們不難發(fā)現(xiàn)，一方面，“個人”的獨立性與自由度空前增大，另一方面“人類”社會世界或“人類命運共同體”正在形成，這從市場經(jīng)濟、現(xiàn)代交通與通信所推動的人的世界性交往，從聯(lián)合國作用的不斷加強和各種形式的國家聯(lián)盟、地區(qū)聯(lián)盟的不斷出現(xiàn)和作用的發(fā)揮中不難看出40。“個人”自由度的擴大與“人類”社會世界的形成，正分別從微觀和宏觀兩個層面影響、推動著處于其中的各種共同體的興衰嬗遞，特別是各種基于共同的精神追求、興趣愛好的自由聯(lián)合體的產(chǎn)生。而基于血緣關系的家庭共同體、基于文化認同的民族和國家共同體，將是最能經(jīng)受得住現(xiàn)代性沖擊的兩大類共同體，雖然它們也會在形式和性質上發(fā)生重大變化。這也就意味著，家庭之間除了和平共處或合作之外，也必定存在著一定的競爭與差異，民族及國家之間也必定在客觀上存在著利益的競爭及由此導致的差異，因而才需要各民族既要維護并爭取自己的利益，又要使民族主義由封閉狹隘變得開放和寬容，超越民族中心主義的價值觀，通過經(jīng)濟、政治與文化各方面的積極交往，尋求并踐行共生共榮之道。

人類社會是最具有活性的屬人的開放系統(tǒng)，這個開放系統(tǒng)又總是努力趨向某種相對穩(wěn)定的秩序。這里不妨先來參考一下現(xiàn)代系統(tǒng)論的觀點，著名的系統(tǒng)論專家拉茲洛指出：人類社會是遠離熱平衡和化學平衡的狀態(tài)，這種狀態(tài)下的系統(tǒng)是非線性和隨機不確定的。它們不趨向最小自由能和最大熵，相反它們可能放大某些漲落（fluctuation），然后進化到跟平衡或接近平衡的固定狀態(tài)大不一樣的新動態(tài)體制。人類社會即使處于穩(wěn)定狀態(tài)時它也圍繞一定的規(guī)范波動——這些規(guī)范是由法律、常規(guī)、社會成員的行為以及他們同其他社會和環(huán)境的關系決定的。跟其他復雜動態(tài)系統(tǒng)一樣，社會充其量不過是能控制住它自己的這種波動并把自己保持在動態(tài)穩(wěn)定狀態(tài)上。“社會的穩(wěn)定就意味著自創(chuàng)生機制在有效地發(fā)揮作用：社會系統(tǒng)能夠確保它的下層系統(tǒng)以及自然資源流、原材料流、食品流、能量流、貨幣流、信息流——最終是人流的再生產(chǎn)和再補充。”當社會的穩(wěn)定狀態(tài)再也維持不住了，“自創(chuàng)生機制讓位于一種危險性的不穩(wěn)定狀態(tài)，這時就發(fā)生了分叉”。“在這種不穩(wěn)定和不能支撐的狀況下，社會成員就必須改進與改變他們的文化形態(tài)，即他們集體的信息庫，使它現(xiàn)代化。他們要末竭力渡過難關，建立起一種新的有效的社會、經(jīng)濟和政治的組織模式；要末他們的社會陷入無政府狀態(tài)，甚至可能會分崩離析，一片混亂。”41

可見，人類社會的秩序是人們在與自然界交換物質與能量，也是在他們內(nèi)部合作與競爭的過程中形成的，隨著人們的能力、需要和精神的普遍發(fā)展而變化，甚至是結構和形態(tài)的變化，即原來的秩序為新的秩序所取代。人類為什么總是重視并尋求秩序？當然不是為了“秩序”本身，而是為了人自己能夠順利地、和平地生存與發(fā)展。秩序不僅是人們正常地生存與發(fā)展所表現(xiàn)出來的有序性、協(xié)調性和可持續(xù)性等良性狀態(tài)，也是人們過“好生活”的價值觀的要求與體現(xiàn)。所以，人類才以秩序作為追求的重要目標，并作為對個人及其相互關系的行為標準。

由此，我們可以直覺到人類社會秩序與人生價值與意義的高度相關性甚至一致性。從某種意義上說，支持社會文明秩序的基礎性的東西，不僅有一定的物質財富和經(jīng)濟規(guī)則，也一定有觀念的或人心的價值準則，也可稱之為價值信念，文明和社會都需要物質與精神兩個支柱、兩個基礎，后者也就是德國基督教思想家舍勒所說的“價值秩序”或“心靈秩序”。在舍勒看來，感官價值之上是實用價值，在實用價值之上是生命價值，比生命價值還要高的是精神價值，而最高的價值是神圣價值，為人類社會最后“奠基”的就是神圣價值。人們采信有神論也好，主張無神論也罷，他們持守的足以讓自己安心立命的最高信念即信仰，都應當具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和絕對性，它是相對于世俗性、手段性和相對性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣價值來為生活和社會奠基，才不至于在價值上陷入相對主義和虛無主義，才能在天地之間真正確立起充滿意義感的秩序。誠然，古代社會的人們由于崇拜作為超越性價值的上帝，輕視甚至否定世俗的功利價值，造成人們現(xiàn)實沖動力的缺乏，乃至出現(xiàn)物質匱乏的基本生存問題；與此相反，現(xiàn)代社會由于“上帝死了”，超越性價值似乎完全是虛幻的，因而也就被棄諸腦后。于是世俗的功利價值如商品、金錢和權力，就占據(jù)了現(xiàn)代人的心靈，導致人們只能通過擁有財富的多寡和社會地位的差異判別價值，卻不能通過內(nèi)心是否充實完滿的體驗去體認價值，甚至這種體驗也變成了擁有和運用金錢與權力的快感。這種快感當然是狹隘、淺薄且難以持久的，甚至是人性的腐蝕劑。舍勒曾這樣形容現(xiàn)代社會的狀況：“構成我們當今整個生活秩序之特色的全部力量，只能基于對一切精神之本質力量的極度反常之上，只能基于對一切富有意義的價值秩序的癲狂般的顛覆之上，而不能基于屬于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”42

舍勒的這一看法或許有過激之嫌。因為在傳統(tǒng)社會與物質匱乏形成鮮明對照的精神信仰，在現(xiàn)代社會不僅借助物質的東西獲得了某種實現(xiàn)，而且體現(xiàn)為以相互承認和尊重為特點的人際關系的建立。事實上，人生的價值和意義并非只是屬于精神之域，與經(jīng)濟和政治活動兩不相涉，它們根本性的關系在于：正是在經(jīng)濟和政治領域活動著的人們，生發(fā)著指向未來的超越性追求；而人們一旦確立了奮斗的意志和高遠的使命感，才能創(chuàng)造出并獲得包括金錢和權力在內(nèi)的世俗的價值，并且使其得到最為正當和最有意義的運用，在自己與所有的他人之間結成相得益彰、共生共榮的關系，甚至走向崇高的境界。丹尼爾·貝爾指出：“為經(jīng)濟提供方向的最終還有養(yǎng)育經(jīng)濟于其中的文化價值系統(tǒng)。經(jīng)濟政策作為一種手段可以十分有效，不過只有在塑造它的文化價值系統(tǒng)內(nèi)它才相對合理。”正因為如此，他說自己在經(jīng)濟問題上持“社會主義”立場：“我所謂的社會主義不是中央集權或生產(chǎn)資料集體所有制。它所論及的是經(jīng)濟政策的優(yōu)先權問題。為此我相信，在這個領域里，群體價值超過個人價值，前者是經(jīng)濟政策合法的依據(jù)。所以社會資源應該優(yōu)先用來建立‘社會最低限度’，以便使每個人都能過上自尊的生活，成為群體的一分子。這意味著應有一套勞動者優(yōu)先的雇傭制度，有對付市場的危機的一定安全保障，以及足夠的醫(yī)療條件和防范疾病的措施。”43可見，人生的意義與社會的文明秩序是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，人們越是能夠在社會中相互承認、彼此尊重和良性互動，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能夠從每個人自己的行為及其社會效果中，獲得一種整體性的存在感、成就感和榮譽感。

當然，宏觀的社會秩序并非總是符合每個人的意志和愿望。秩序對每個人的行為都有規(guī)范性、約束性甚至某種強制性，因此之故，在歷史和現(xiàn)實中都不難發(fā)現(xiàn)，“恢復秩序”、“維護秩序”往往是那些保守派們的政治口號，他們甚至為此結成“秩序黨”，而革命派則似乎一味否定現(xiàn)存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有進步意義的革命固然要通過革除原有制度來顛覆原來的秩序，革命所造成的非常規(guī)狀態(tài)也會表現(xiàn)為某種無序或混亂，但這不能是長久狀態(tài)，更不能將其持續(xù)化甚至神圣化。中國大陸上世紀六十年代盛行的“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”44，就是把不講法治的政治斗爭和運動持續(xù)化、合法化，而由此帶來的只能是對人的身心和整個社會破壞性地折騰和摧殘。從根本上說，革命本身不是目的，其目的是建設，即建立一種更加合理和美好的社會制度與秩序。只要秩序不是社會上少數(shù)人完全憑借暴力對多數(shù)人統(tǒng)治的結果，它就是人與自然和人與人之間的相互作用，亦即相互制約又相互支持的關系的體現(xiàn)，就會蘊含著有益于人們正常生活的合作、協(xié)調與平衡的趨勢與價值。

前些年，國內(nèi)曾廣泛流傳亨廷頓的一句名言：“人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。”45 專制社會的秩序的確談不上人的自由權利，處于社會轉型期的發(fā)展中國家也的確應當優(yōu)先重視“合法的公共秩序”的建設，由此保障發(fā)展經(jīng)濟和轉型所必須的政治穩(wěn)定。但這是否等于說人類社會的秩序可以沒有人的基本自由？否。更不等于說，人類社會秩序不是向著人們普遍地擁有自由權利變化的秩序。具體到后發(fā)國家的社會轉型，新權威的確立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是極其重要的。然而，這種旨在推動社會轉型的權威與秩序，恰恰需要在微觀上讓民眾獲得遠比過去多的自由權利，以便自主地擇業(yè)、遷徙，自主地安排自己的生產(chǎn)和生活，并且成為支持和推動現(xiàn)代化與社會進步的力量。因而，執(zhí)政者憑借權力強力推行的政策，順應了基層和廣大民眾要求自主的愿望，是對他們的解放，是讓構成社會的細胞都活躍起來，而不是一切都由上層壟斷和主宰。為了理解這一問題，我們還須從理論上做些分析。

人的自由與秩序之間的確有矛盾的方面。上述亨廷頓的那句話，如果改成“自然界可以有秩序而無自由，卻不可能有自由而無秩序”，是完全成立的。自然秩序是規(guī)律性現(xiàn)象，屬于必然王國中的因果關系，并且早在一切生命產(chǎn)生之前就出現(xiàn)了，說“萬類霜天競自由”，主要還是一種擬人的比喻。在靈長類動物那里，生物的合目的性的確表現(xiàn)為一定的自主性，但從意識的角度看，它們的“自由”只是處于萌芽狀態(tài)。人類的誕生才是個體自由的真正出現(xiàn)，因為人的意識不僅發(fā)展為明確的“對象意識”，還發(fā)展出反身性的“自我意識”，形成自我認同和自主的意志，能夠按照自己的需要和愿望提出目標，并支配自己的身體活動去實現(xiàn)這目標，即加工和改造天然的自然對象，使之成為適合自己生存的條件和環(huán)境，人也因而成為自為的存在者。這同時意味著人對包括自己生理本能行為在內(nèi)的自然秩序的突破。自由對秩序的關系是雙重的，一方面，個人的自由活動總會改變?nèi)伺c自然之間和人與人之間原有的關系，甚至使之陷入某種失衡和混亂；另一方面，人們在其自由活動中的相互作用、相互制約，又會有意無意地形成某種范導所有人行為的規(guī)范和規(guī)則，使人們能夠在同一時空環(huán)境下較為正常地生活。如果說自由對秩序具有雙重作用的話，那么，秩序對自由的關系也是雙重的，一方面，它構成人的自由活動的條件和境域，對人的自由具有保護作用，使之免于來自他人或群體的強制或傷害，尤其是進入現(xiàn)代社會，人的自由成為受到法律保護的政治權利；另一方面，秩序對每個人的自由又都意味著某種限定和界限，如果說道德規(guī)范對人的活動是軟約束，那么，法律則是硬約束，它在保護每個人自由的同時也規(guī)定了他們不能做的事情，否則就會受到懲罰。自由與秩序的關系，其實就是自由與規(guī)則和法律的關系，亞里士多德曾謂：“公民都應遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束，法律不應該被看作‘和自由相對的’奴役，法律毋寧是拯救”。46 19世紀著名法學家薩維尼也說：“每個個人的存在和活動，若要獲得一安全且自由的領域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立又須依憑某種規(guī)則，這種規(guī)則便是法律。”47 規(guī)則和法律屬于文化。恩格斯說：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”48 文化現(xiàn)象就是被人們自己創(chuàng)造和賦予一定形式，被人們感受到價值與意義并呈現(xiàn)出一定秩序的生活現(xiàn)象，它不止是人的自由意識的發(fā)揮和體現(xiàn)，同時也是自由與規(guī)則的矛盾的統(tǒng)一。正是在文化中，體現(xiàn)出人們具有方向性的價值維度和文明。

今天，普遍的自由與平等，已經(jīng)成為現(xiàn)代文明秩序的題中應有之義。至于直接建立在道德和法律之上的秩序對全體社會成員的引導和約束，歸根到底是他們的自我引導和自我約束。因而，如果某種社會規(guī)則系統(tǒng)及秩序已經(jīng)成為人的生存與發(fā)展的嚴重障礙，那么，人們一定能夠依靠自己的能力和觀念加以改變。

著眼于近代以來中國社會歷史的變遷，一個很有意思的現(xiàn)象是，秩序問題與價值和價值觀的問題既密切相關，又似乎構成某種相悖的關系：我們在不斷地肯定、推舉某種價值觀時，也總是在否定、解構著某種社會秩序。雖然中國社會的秩序問題并非都由價值觀所造成，但它與各種價值觀顯然有著不可分割的聯(lián)系。49無論是人們主動推動的維新、革命、斗爭、運動、改革，還是不得不應對的戰(zhàn)爭、動亂；無論是超出我們想象和意志的某種客觀形勢的作用，還是我們“推翻一個舊世界，建設一個新世界”的愿望與努力，都導致中國現(xiàn)代社會幾乎一直處于變動、過渡之中，而難以從結構和性質上穩(wěn)定下來。舊的秩序早已瓦解，新的秩序卻處于艱難的待產(chǎn)和臨產(chǎn)狀態(tài)。這在宏觀上固然反映出中國社會大轉折、大轉型的特點，但是，歷史的轉折與社會轉型并非完全由動蕩、對抗和混亂所構成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢，使社會的多數(shù)人在多數(shù)情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔當，知所趨赴。如果這種轉折或轉型總是被來自于內(nèi)部或外部的因素所干擾，一再表現(xiàn)為反復的折騰和劇烈的沖突，一再付出不可彌補的代價，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈現(xiàn)為一個向著某種方向推進的、合乎邏輯的趨勢與過程，那么，變革社會中應有的秩序也就不存在了。人們就會表現(xiàn)得缺乏方向感、意義感，而煩燥、浮躁、張狂、糾結、郁悶等種種不良情緒，就會嚴重地困擾人的身心，致使許多人走向玩世不恭、投機不法、縱欲享樂，另有一些人則在嚴重的抑郁中結束自己的生命。

近代以來的中國人和中國社會，當然不是一直處于混亂之中。許許多多普通中國人的心靈并沒有失序，來自于傳統(tǒng)文化和家庭的教化在他們身上起著相當大的作用，他們還持守著中華文明中做人與做事的底線。因而，從個人的日常行為和直接的人際關系來看，還是有著一定的秩序。這種由普通中國人的良知與生活習俗所形成的秩序，是一種具體而微的“潛在”秩序，是可貴的，它構成整個社會秩序的微觀基礎。然而，它的作用和意義又是有限的，因為它在整體上屬于周而復始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同鑄就的精神維度，所以也缺少主動地包容差異特別是異己的人群與文化的能力。尤其是在小農(nóng)經(jīng)濟的基礎上和世俗文化的傳統(tǒng)中所形成的文化心理，開放性和進取性都很弱，更缺少普遍的原則與超越的向度，其良知與習慣只限于自己的日常生活范圍，所以，即使它能夠借助血緣、姻緣和地緣的紐帶形成當?shù)匦缘纳钪刃?，而一進入新的陌生的環(huán)境，人們就往往只能被動地適應這環(huán)境了。所以，這種以人的良知和習俗為基礎的日常生活秩序，只能是一種低水平的適應性的社會整合模式。它不僅難以有效地影響整個社會的結構和性質，卻一定會受到社會結構和體制的強大影響，發(fā)生這樣或那樣的搖擺與改變。這只要省思一下千年不變的“官本位”對中國人的文化心理和價值取向造成多么大的影響，而許多人又是多么容易在“官、祿、德”的誘惑下，趨炎附勢、利令智昏，做出無人格無操守的事情，就不難理解了。顯然，在中國要建構現(xiàn)代文明秩序，既不能無視這種潛在的、微觀的秩序，更要通過基于現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)、科技與市場所推動的社會分工與合作，通過執(zhí)政黨依憲行政、依法治國和各種具有自治和自律功能的社會組織的建立，其實就是人的生命潛能與社會關系的全面發(fā)展，才能最終達到。

應當說，上述屬于社會秩序的問題，早已引起中國人普遍的重視和思考。改革開放以來先后提出的經(jīng)濟建設、法治建設、政治建設、社會建設、文化建設，特別是對它們相互協(xié)調與配合關系的重視，就是為此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思過往的歷史，我們要充分認識到，凡是按照某種現(xiàn)實的觀念或順應某種社會政治情勢建立起來的秩序，幾乎都是過渡的、暫時的，否則，它也很容易僵化。今天我們的社會結構又在相當程度上形成某種阻礙流動的板結，使社會的內(nèi)在矛盾變得對立和緊張，這顯然不是我們所需要的秩序。一些能夠推動中國社會走向良序的政治理念和憲法條文，很大程度上還處于“文本”之中，還未真正普遍地付諸實踐。而社會頻繁發(fā)生的矛盾和沖突，往往在自主與控制、法治與人治、權利與權力之間展開，并表現(xiàn)為“是非”主導還是“利害”主導的較量。可見，要順利實現(xiàn)社會轉型，為建設現(xiàn)代文明秩序創(chuàng)造條件，“上面”要靠社會主義價值觀的引導與踐行，“中間”要靠良法的確立與嚴格執(zhí)行，“下面”要靠各種經(jīng)濟和文化活動的開展，上、中下聯(lián)成一體、相互轉換，尤其是黨政系統(tǒng)真正走出官本位體制而成為民眾的服務機構，廣大民眾的自主性和創(chuàng)造性則得到充分發(fā)揮，形成不可逆轉的大趨勢，方能推動中國順利完成社會轉型，走上現(xiàn)代文明的坦途，這對于我們顯然是一個長期的奮斗任務。以我之見，中國社會的價值與秩序重建，大致要經(jīng)歷三個階段：

第一個階段是改革開放以來的中國社會發(fā)展與轉型，執(zhí)政黨基于歷史的慘痛教訓，牢牢圍繞以發(fā)展經(jīng)濟為中心的目標，“摸著石頭過河”，努力避免自我折騰，不斷總結經(jīng)驗教訓，在中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間努力做到“執(zhí)兩用中”，在穩(wěn)定、改革與發(fā)展之間統(tǒng)籌兼顧、綜合治理，在總體上呈現(xiàn)出越來越明顯的有序性。特別是上世紀90年代中期以來，由于市場經(jīng)濟的發(fā)展，不僅一般意義上的勞動分工與合作不斷擴大并細化，更重要的是，生產(chǎn)、消費、交換與分配之間的循環(huán)推動著整個經(jīng)濟的運行并走向動態(tài)平衡，原來“一放就亂、一收就死”的情況大大好轉。但是，不僅經(jīng)濟領域嚴重地存在著假冒偽劣、權錢交易的現(xiàn)象，市場經(jīng)濟尚未完全形成健康的良性的循環(huán)；整個社會由于體制和文化兩方面的問題，特殊利益集團對政治和經(jīng)濟的干擾，政治腐敗和社會潰敗已經(jīng)發(fā)展到十分嚴重的地步，而強力維穩(wěn)的結果反而加劇了社會的對立情緒，乃至于削弱了由經(jīng)濟發(fā)展所帶來的政治合法性。

事實表明，現(xiàn)代社會是一個各方面必須相互支持又相互制約的有機系統(tǒng)，建立市場經(jīng)濟卻不在政治和文化方面尋求對它的支持和規(guī)范是不行的，只有政策而沒有制度和法治的保障，市場經(jīng)濟和整個社會都難以走上良性發(fā)展的道路，因而價值與秩序的重建就需要進入一個新的階段，才能推動真正屬于現(xiàn)代文明秩序的建立，這就是我們在自覺地推進社會轉型的基礎上，今天正在努力推動的以法治為中心的社會治理階段，也是價值與秩序重建的第二個階段。

可以說，法治是現(xiàn)代社會規(guī)則的集中體現(xiàn)，也是建構現(xiàn)代文明秩序的最有力的方式。但毋庸諱言，在今天，中國面臨的“矛盾風險和挑戰(zhàn)前所未有”，因而一方面，社會的治理仍然難以完全撇開包括“維穩(wěn)”在內(nèi)的舊模式，這些方式的問題和弊端己越來越顯著，與執(zhí)政黨決心推行的法治主張也往往相悖。另一方面，也是更重要的，還是要大力落實法治建設和依憲治國、依法治國，憑借形式正義的程序使實質正義得到實現(xiàn)，規(guī)范公權力，切實保障人民群眾的合法權益，用法律處理各種社會矛盾和沖突，并讓執(zhí)法的過程公開透明；同時繼續(xù)推動經(jīng)濟、政治與文化三大領域的合理分化與良性互動，尤其是通過文化的傳承與創(chuàng)新來實現(xiàn)培育和實踐社會主義核心價值觀，建立現(xiàn)代文明秩序。事實上，上述政治腐敗和社會潰敗的問題，既與體制有直接的關系，與中國世俗文化的先天缺陷也是分不開的。因而，包括價值觀在內(nèi)的觀念性文化的建設，是中國更為迫切的基礎性任務。

第三個階段是使全社會達到中國文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那將是再經(jīng)歷數(shù)代人奮斗之后，中國文化不僅發(fā)生創(chuàng)造性轉換，即全面地吸納現(xiàn)代文明，又籍以使自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)得以弘揚，并且全面地建成現(xiàn)代法治社會之后的局面。

總之，現(xiàn)代社會的人們將越來越需要并能夠獲得個別的“個體性”、特殊的“共同體性”，和普遍的“類屬性”這三重規(guī)定性；他們生存的價值與人生的意義，也將不僅體現(xiàn)為個人自由而獨特的創(chuàng)造與享有，還要體現(xiàn)為這些個人在各種共同體中所獲得的身份、權利與義務，體現(xiàn)為作為世界公民、人類成員所能達到的最大的普遍性與恒久性，人們的價值觀也將因此呈現(xiàn)為“多元”“多向”而又不失“統(tǒng)一”與“和諧”的性質。同樣，現(xiàn)代人類社會應有的秩序，也將由個人的自由平等，各種共同體的游戲規(guī)則，和人類在大自然中持續(xù)發(fā)展的要求這三個方面所決定。所以，社會的規(guī)則與秩序都不可能是一元的或無差別的，經(jīng)濟有經(jīng)濟的規(guī)則與秩序，政治有政治的規(guī)則與秩序，文化有文化的規(guī)則與秩序，這三個領域的規(guī)則與秩序既不相同，又能夠相互耦合或支持。同樣，正處于變化中的世界秩序也決不可能只有一種類型，或只有普遍性而沒有特殊性，相反，由于自然歷史條件的重大差異，由于世界發(fā)展的不平衡性，人類的秩序在不同的民族和地域那里，也將呈現(xiàn)多樣性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之間良性的影響、轉換，并從總體上呈現(xiàn)出“特殊性”與“普遍性”的有機結合，形成包含差異和特殊的具體的普遍性，是人們應當為之努力的合理形態(tài)。人類可以“車同軌”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“書同文”，各民族在保留本民族語言的前提下，共同使用一種語言，如以英語作為各國各民族的公共語言，以方便交流和促進全人類的認同；至于說到“行同倫”，則只能就最低限度的倫理“底線”即維護人的生命與人格尊嚴的“人道”而言，一超出這個限度，人們就完全可以持不同的價值觀，只要對自己和他人無害且有益，如同有人志在政治，有人愿意經(jīng)商；有人熱愛動物，有人喜歡藝術，等等。

如果說，處于自然發(fā)生的人的依賴關系中的人，還未走出“原始的天人合一”狀態(tài)，憑借物的依賴而獲得獨立性的人，則走向了“天人二分”、“主客對立”，那么，人類面向未來的發(fā)展即作為自由個性的人，將走向新的“天人合一”，這就是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的那樣一種自由而和諧的秩序與境界，50 盡管這種秩序和境界現(xiàn)在還多半是我們的理想，然而，它已經(jīng)在許多地方顯示出現(xiàn)實的可能性與不可抗拒的魅力。我們相信，隨著全球化的不斷深入，隨著人類文明的不斷自我超越，隨著中華民族在復興之路上不斷前進，這一理想，終將走進人們的現(xiàn)實生活。