南京師范大學(xué)哲學(xué)系主任，教授、博士生導(dǎo)師　曹孟勤

【摘要】當前，生態(tài)危機的發(fā)生不僅降低了人們的生活質(zhì)量，甚至還直接威脅著人類的生存，這使得人們不得不反思現(xiàn)代性所倡導(dǎo)的在物質(zhì)豐饒中縱欲無度的生活方式是否具有道德合理性與生態(tài)正當性。思考古人生活智慧給我們的啟示，以及近現(xiàn)代生活方式帶來的教訓(xùn)，我們應(yīng)當清醒地認識到，只有選擇合乎生態(tài)的生活方式，人類才能真正地過上好生活。

【關(guān)鍵詞】好生活　啟示　教訓(xùn)　現(xiàn)代性　生態(tài)

【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A

古代人生活智慧的啟示

什么是好生活？這一命題聽起來似乎是一個主觀性極強的問題，因為唯有個人才能夠切身體驗到自己的生活是否如意，是否幸福，只有個人才是好生活的唯一仲裁者。因此，對“什么是好生活”這一問題發(fā)問的結(jié)果必然是仁者見仁、智者見智，不可能形成任何共同看法。不過，無論是西方的、還是中國的古代哲人并不持有此種意見，更不認同此種意見。他們認為好生活是有著客觀準則的，這種客觀準則就是保持與自然宇宙秩序的和諧一致。在古代哲人看來，好生活并不是純粹的個人欲望的滿足，遵循自然或合乎自然而生活，才是好生活，才是合乎神性的生活。

古希臘哲人認為，自然宇宙本身不僅是有生命、有靈魂的存在，而且還是充滿智慧和神性的存在。古希臘哲人把自然宇宙視為有生命、有靈魂的存在，意味著自然宇宙本身是有機物，它一定呈現(xiàn)出秩序性。這種秩序性表現(xiàn)為：它首先為自身立法，使自身按照一定秩序井然運行，然后再為其他自然存在物立法，使其各按其命，各安其位。古希臘人把自然宇宙視為有智慧、有神性的存在，意味著自然宇宙本身能夠把所發(fā)生的一切事情和一切事物都安排的和諧美麗，正義有序。自然宇宙智慧就體現(xiàn)在使一切事物和一切存在就像火那樣，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅，整個世界都處在井然有序狀態(tài)當中。自然宇宙的智慧是人類所不能覬覦的，也是人類智慧望塵莫及的，因而自然宇宙智慧只能是屬神的、只能是神圣的。神的神性就體現(xiàn)為自然宇宙的優(yōu)美和諧秩序。塞涅卡說：“這世界擁有智慧，并且把所有事物擁入懷中的元素是超凡完美和理性的，因此這世界就是神，世界上所有力量都被這種神圣的特質(zhì)凝聚在一起。”①在古希臘人那里，由于知識和認識能力的限制，使他們覺得，如果不設(shè)定神和神性的存在，就無法理解整個自然宇宙的和諧秩序是如何產(chǎn)生的。文德爾班在解釋古希臘哲人思想時指認：將整個自然宇宙當作神的理性，并且按照某種目的而行動的產(chǎn)物，以此作為解釋世界的唯一依據(jù)，必然主張宇宙本身的合目的性、至善性和完美性。

既然自然宇宙本身是神圣的、道德的，它將一切都設(shè)計和安排得美好、正義、井然有序，于是，古希臘人就自然而然地為人類好生活找到了倫理的依據(jù)，即近神而居，像神那樣有智慧、有道德的生活。也就是說，自然宇宙秩序一旦被發(fā)現(xiàn)和被確認，這樣一種愛智慧的沉思活動本身就賦予人們一項終極性使命，確認自己在自然宇宙中的恰當位置，并調(diào)整自己以適應(yīng)業(yè)已被顯現(xiàn)出來的具有神圣性的自然宇宙秩序，并在生活中踐行這種自然宇宙秩序，從而過上一種富有神性而智慧的生活。誠如柏拉圖所言：“我們應(yīng)當試圖盡快從塵世逃離到諸神的居所；逃離就是盡可能變得接近神；接近神就是變得正直神圣和明智。”②在柏拉圖《理想國》的道德謀劃中，個人的智慧源自于自然宇宙的神性智慧，個人美德性的生活便是用理性統(tǒng)帥意志和情欲，三者達成和諧一致便是正義的生活；在城邦政治生活中，哲學(xué)王管理好武士和手工業(yè)者，各安其位、各盡其責(zé)，三者體現(xiàn)出和諧秩序，便達成了城邦的好生活。亞里士多德把好生活歸結(jié)為幸福生活，認為神的生活是享受天福，而人的生活則由于與神相似而有福，幸福生活是人類追求的終極目的。但是亞里士多德強調(diào)，達成幸福生活依賴于人類的明智選擇，未經(jīng)理性審視的生活是不值得過的。所謂明智的選擇則是不偏不倚、無過無不及，正像飛矢射中靶心那樣而達成一種“中道”。斯多葛學(xué)派明確提出了“順應(yīng)自然而生活”，如這一學(xué)派創(chuàng)始人芝諾就曾表示，合乎自然而生活才是真正的目的，合乎自然而生活才是有德性的生活。塞涅卡說道：“我跟隨自然的指導(dǎo)—所有的斯多葛學(xué)派都一致同意這個原則。不要遠離自然，根據(jù)她的法則和模式塑造我們自己—這才是真正的智慧。”③

無獨有偶，中國古代哲人在自身文化語境下表達了與古希臘人相同的觀點。無論是在儒家文化還是在道家經(jīng)典中，“天”都被賦予了至高的神圣性，天理、天道、天命、天性、天譴等概念，無不訴說著“天”本身擁有自己存在的法則、道理、命運和本性，違背天意則必然遭到天的譴責(zé)和懲罰。因而，他們都主張人要與天合一，實現(xiàn)以德配天和敬天。泱泱大國幾千年，中國人始終縈繞在“天”之下而生活，天人合一成為中國傳統(tǒng)文化的精髓。“天”如此神圣和圣明，因此知乎天、順乎天、效法天，便成為古人所認可的好生活。如《周易·乾卦》最早提出“夫大人者，與天地合其德”的思想?！兑讉鳌吩陉U釋這一思想時則強調(diào)：“天行健，君子以自強不息”。在古人眼里，大人者或君子擁有高尚的人格，是平民百姓生活所效仿的楷模，他們應(yīng)當合乎“天地”的德性，像“天”那樣強健而自強不息。儒家創(chuàng)始人孔子則主張“天命之謂性”，即承認有一種天命存在，人與天命融會貫通則是人之性。合乎人之性即是合乎仁，而合乎仁的生活則是好生活。孟子繼承了孔子的思想，提出人性本善，而人性之所以本善，是因為人性與天性合一，而天性本為善。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。（《孟子·離婁上》）“誠”是天的本性，是天道、天德，實現(xiàn)“誠”則是人之道、人之德。通過“誠”，天道與人道統(tǒng)一起來，好生活的形而上要求由此就得以確認。在傳統(tǒng)儒家倫理觀念中，不僅需要認識到“仁者與天地萬物一體”的形而上原理，更重要的是還要將這種形而上的倫理精神運用于具體生活實踐。

中國道家文化同樣重視“天人合一”的生活理想境界，老子提出：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）在老子的視域中，“道”是天地萬物生成的根源和統(tǒng)一的基礎(chǔ)，它自生自化而獨立運行，天地萬物均以“道”為之母。人屬于自然的一部分，與天地萬物合為一體，為宇宙中“四大”之一。人的生活通過法地、法天、法道的中介環(huán)節(jié)而最終效法自然，合乎自然而生活才是好生活。所謂合乎自然而生活，是指應(yīng)當像自然那樣無為，像水那樣滋養(yǎng)萬物（上善若水），像山谷那樣容納一切（上德若谷）。作為老子衣缽的繼承者莊子，同樣追求“天地與我并生，萬物與我齊一”的生活境界。莊子堅決反對人為，認為一切人為的做法都破壞了人與自然的和諧關(guān)系，違背了自然無為的法理；只有合之天理、應(yīng)之自然、順萬物之性，乘天地之氣，逍遙游于天地之間，才是人類應(yīng)當追求的美好生活。

通過對中西古人關(guān)于好生活之思想的梳理，我們可以清晰地看到，古代人所認可的好生活，表面看是合乎神性、合乎神意，合乎天道和天意的生活，實際上則是遵循自然生態(tài)法則的生活。雖然古希臘人對自然宇宙智慧充滿了神圣性的描述，中國古人也指認“天”本身存在天理、天命和天道，致使古代人的宇宙觀或自然觀涂抹上一層神秘色彩。但揭開神秘外衣我們可以確認，古代人揭示和言說了自然世界本身固有的一種萬物有機和諧而存在的生態(tài)機制或生態(tài)法則。由于這種生態(tài)法則和生態(tài)機理對當下的古人來說，無法言說清楚和書寫清楚，故只能歸結(jié)為神、歸結(jié)為超感性的存在。當我們明白了這一道理后，有一個問題隨之而來，為什么古代人要求遵循自然生態(tài)法則而生活呢？這是因為一方面古代人感受到，大自然本身存在著一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的秩序和法則，違背了它必然引起神的憤怒并遭到天譴，人們只能遵循它、效法它、合乎它，如此才能過上好生活。另一方面在古代人那里，好生活不是人們想當然的生活，也不是人類任意指認的生活，更不是物欲橫流的生活，而是合乎生態(tài)和諧機制、保證生命秩序的生活，是按照天的德性讓萬物共生的生活。唯有如此生活才能使人們變得神圣起來，從動物界中超拔出來而成為倫理的存在。

現(xiàn)代性生活觀的教訓(xùn)

近現(xiàn)代的生活理念發(fā)軔于反基督教神學(xué)和反封建專制的啟蒙運動中，它通過一個核心理念和兩個基本措施而確認了一種完全不同于古代人和中世紀的生活理念和生活方式，并強制近現(xiàn)代人過上了一種在物質(zhì)豐饒中縱欲無度的生活?，F(xiàn)代性的核心理念是對自然人性的認定。中世紀的基督教神學(xué)主張人是由上帝創(chuàng)造的，人必須歸屬于上帝。而歸屬于上帝的前提是必須奉行禁欲主義，認物欲為魔鬼，視物欲泛濫為罪惡。中世紀基督教神學(xué)的禁欲主義剝奪了人們的正常需要，造成人們?nèi)粘Ｉ畹臉O度貧乏，致使人們完全被扭曲成為只有信仰而無血肉之情的空虛靈魂。因而提倡自然人性，釋放內(nèi)心欲望，充分滿足人的物質(zhì)需要和感官快樂，讓人們的生活徹底世俗化，就成為啟蒙精神的一種必然。文藝復(fù)興時期的人文主義者首當其沖地吶喊出，人不是由上帝創(chuàng)造的，而是自然而然的存在，人性就是人的趨樂避苦的自然本性，按照自然本性而生活才是好生活。彼得特拉說：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷抱里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”薄加丘則表明，七情六欲是人的不可限制的本性，它隨人而生，隨人而在，不可阻擋，任何限制人的情欲的做法都是愚蠢的。愛拉斯謨干脆直接說明，沒有情欲的歡樂，生活就會極其悲哀、無聊和不可忍受，只有毫無節(jié)制的欲求才是最愉快的生活。蒙田則強調(diào)，絕對完美和神圣的人是充分享受生存之樂的人，我不期望生命只是由不食人間煙火的精神所組成。文藝復(fù)興之后的啟蒙思想家如霍布斯、愛爾維修、霍爾巴赫、洛克、曼德維爾、邊沁、費爾巴哈等人，都沿著這一路徑進一步從道德上肯定了塵世幸福和感官快樂的合理性，將人的自愛、自保、自私、利己、趨利避害等作為人的本性。邊沁甚至夸張地提出，自然將人類置于兩位至高無上的主人—快樂和痛苦的統(tǒng)治之下，只有它們指示著人們應(yīng)該做什么，并決定著人們做什么，人的一切行為無不對其俯首稱臣。正是現(xiàn)代性人本自然的人性觀，奠定了現(xiàn)代人的生活方式，即最大化地滿足個人物欲，充分享受感官快樂和物質(zhì)幸福。“拼命掙錢，及時行樂”成為現(xiàn)代性生活方式的典型表征。

要保證現(xiàn)代人過上及時行樂的幸福生活，還必須有兩個基本措施：一是對自然的袪魅，使自然世界徹底物化，從而保障自然界成為滿足物欲的對象和手段；二是張揚理性，并使理性工具化，從而保障人們能夠認識自然和開發(fā)自然，將自然物源源不斷地轉(zhuǎn)化為滿足物欲的商品。前面已經(jīng)說過，古希臘人將自然宇宙視為有靈魂、有神性、有意志的存在，中世紀基督教神學(xué)將自然世界看作是上帝的造物，其中充滿上帝的智慧和善行。正是古代人對自然的魅化，造成了古代人對自然的敬畏，對大規(guī)模開發(fā)自然總是心存余悸。近現(xiàn)代啟蒙運動在殺死上帝的同時，也宣告自然本身不再神圣和神秘，自然世界只不過是一架沒有生命、沒有靈魂的機器。如笛卡爾提出動物是機器，伏爾泰強調(diào)整個自然界是一架機器，拉美特拉干脆認為人也是一架機器。用柯林伍德的話說，對自然的袪魅，就是不承認自然界，不承認物理科學(xué)所研究的對象世界是一個有機體，認為自然界本身根本沒有能力和理智操縱自身運動，它所具有的秩序完全是由外界強加的。對自然袪魅的結(jié)果是形成了機械論自然觀，機械論自然觀造成了麥茜特所謂的“自然之死”，即自然本身喪失了欣欣向榮、生機勃發(fā)的生命活力，自然世界僅僅成為單純指稱自然物集合的概念。啟蒙精神對自然的袪魅，意在祛除人對自然的敬畏，擔保人們敢于向自然進軍，大膽開發(fā)自然和利用自然。因為一旦將人規(guī)定為自然人，滿足物欲必然成為人生的終極追求，而要達成這一目的，勢必要求將自然界轉(zhuǎn)化為滿足物欲的對象和手段。唯有祛除附在自然本身的各種神秘觀念，自然世界才能作為滿足物欲的對象和手段呈現(xiàn)出來。

將自然界作為物的顯現(xiàn)，為理性認識自然和開發(fā)自然奠定了基礎(chǔ)，而理性運用本身又反過來強化了對自然世界的袪魅。近現(xiàn)代啟蒙精神之一是用理性代替迷信和信仰，強調(diào)啟蒙就是敢于運用理性。為什么啟蒙精神大力張揚理性呢？因為只有理性才能夠認識自然，把握自然，只有理性才能夠?qū)⒆匀患庸こ蔀楦魇礁鳂拥奈锲贰Ｔ?ldquo;知識就是力量”的啟迪下，作為理性之標志的自然科學(xué)得到了迅猛發(fā)展，一輪又一輪的科學(xué)技術(shù)革命令人頭暈?zāi)垦?，機械化、自動化剛剛唱罷，信息化、智能化又迅速登場。對自然敢于運用理性的結(jié)果，造成了物的豐盛，物成為亮麗的景觀并充斥整個人類世界，用馬克思的話說，整個資本主義世界表現(xiàn)為龐大的商品堆積。在此需要注意的是，古希臘人也強調(diào)運用理性，亞里士多德甚至提出未經(jīng)理性審視的生活不值得過。但古希臘人所謂的理性是目的理性，是自然宇宙理性，該理性在于沉思自然法則，保證人類欲望維護人與自然宇宙的和諧，千萬不能僭越自然宇宙最偉大之神為人類制訂的宇宙秩序。但現(xiàn)代理性卻淪落為霍克海默所說的工具理性，它存在的合理性就是努力為人們發(fā)現(xiàn)和找到適合于享樂的自然資源，服務(wù)于滿足人們的物欲，保障現(xiàn)代人在物質(zhì)豐饒中縱欲無度。當培根提出“知識就是力量”時，人們曾為此歡欣鼓舞，并把這句啟蒙的口號作為座右銘來鼓勵人們獲得知識。但讓人們沒有想到的是，這句口號卻深深表達著人對自然的權(quán)力意志，暗示著理性或知識的工具性本質(zhì)和工具性未來。因為力量本身只能作為工具而存在，只有工具才能產(chǎn)生力量，只有作為工具才能有力量。

在中世紀，基督教神學(xué)將人的欲望視為魔鬼，如果不把它束縛在靈魂的深處，會極大影響基督徒對上帝的虔誠。但是啟蒙精神卻釋放了這一魔鬼，親吻和擁抱了這一魔鬼，并把欲望作為社會發(fā)展的基本動力和創(chuàng)造的源泉。人的物欲是貪婪的，永無止境的，一個欲望滿足之后會立即讓位于一個新的欲望。就像叔本華所言，“欲望是經(jīng)久不息的，需求可以至于無窮”。欲望是需要滿足的，而滿足欲望的對象則是自然界，于是在我們的腦海中不得不出現(xiàn)這樣一幅畫面，貪婪的物欲就像一個巨大且永遠處于饑渴的胃囊，恨不得將整個自然界吞噬干凈。啟蒙精神將自然本性視為人的本質(zhì)，意味著將人規(guī)定為欲望的符合，貪婪成為人的本性和象征。于是在現(xiàn)代社會，不懂得或不知道貪欲為何物的人則被嘲笑為幼稚和未開化的人，不懂得或不知道貪欲為何物的社會則被描繪為原始愚昧的社會。由于欲望本身內(nèi)在蘊含著貪婪性的掠奪，因而生態(tài)危機的發(fā)生就成為現(xiàn)代人對自然世界貪婪的必然后果。

現(xiàn)代性的生活方式給我們帶來的深刻教訓(xùn)是：第一，人與自然的分裂和對立必然造成人對自然的掠奪與破壞；第二，人以自身的自然本性為好生活的準則，這完全是主觀任性的，缺乏客觀標準。第三，只顧及人自身欲望的滿足，而不顧及自然本身的死活，并不能夠擔保人們過上好生活，也不能使人成為神圣而崇高的存在。啟蒙精神將人視為擁有貪欲的自然存在，將自然世界看作是純粹的物化世界，必然使人從自然宇宙中分裂出來而成為與自然對立的存在。在啟蒙精神看來，人無論如何都不能以物化的自然規(guī)定人自身的本質(zhì)。殊不知，當人放棄了自然宇宙這一認知自我的參照系統(tǒng)時，必然收歸到以人本身的自然存在為參照而確認人性。人不再以自然宇宙為參照而認知自己，其結(jié)果必然是人與自然從本質(zhì)上分裂開來，成為勢不兩立的存在。自然世界外在于人且成為人自身之外的存在，人們就不可能對其產(chǎn)生任何道德認知和道德關(guān)懷。對自然世界漠不關(guān)心是人與自然分裂與對立的必然結(jié)果。更為可悲的是，人完全以自身的自然本性認知自己的存在和自己的生活，就失去了自然宇宙法則對人類生活的約束性，好生活就成為人的一種恣意妄為的生活。人類生活在自然世界之中，人類生活不能脫離自然世界，因此，對好生活的認知，如果拋棄了自然世界，必然走向其反面。

合乎生態(tài)而生活

現(xiàn)代性生活方式的要害是將好生活的判斷準則主觀化為人自身的欲望，由于欲望本身的貪婪本性和永無止境，必然造成欲望深不見底且欲壑難填。因此，以欲望指引人類生活，勢必使人類生活走向無底深淵。糾正現(xiàn)代性生活方式，真正擔保人類生活走向好生活，應(yīng)當像古代哲人那樣尋找到好生活的客觀法則。即：無論人類怎樣生活，都不可以僭越人與自然和諧的生態(tài)秩序，并努力實現(xiàn)人與自然的共生共榮。古希臘的斯多葛學(xué)派曾提出合乎自然的生活才是好生活，轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代語境則是，合乎生態(tài)的生活才是好生活。因為古希臘人所強調(diào)的自然宇宙本身的有機整體性，用現(xiàn)代語言表述就是自然本身的生態(tài)本性。

要合乎生態(tài)而生活，前提是要達成人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，保證人擁有崇高的道德境界。因為按照中國傳統(tǒng)文化的理解，與天地萬物一體才能成為仁者，與天地并生、與萬物齊一才是真人。仁者在成就自己的同時成就自然萬物，真人能夠做到法自然和常自然?，F(xiàn)代性對人性認識存在一個重大失誤，把遠離自然、與自然對立視為人之為人的誕生。殊不知，人以我思（我思故我在）、我欲（我欲故我在）、我群（我群故我在）、利他作為人之為人的存在準則，根本不能將人與動物區(qū)別開來。以人自身的某種先天特征作為人之為人存在的準則，必然導(dǎo)致人既是法官又是被告、既是運動員又是裁判員的邏輯悖論。康德曾強調(diào)，道德是純粹利他的，道德是人之鳳凰涅槃的法器，但這一觀點遭到了生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓的嘲笑，認為康德仍然是一個殘留的利己主義者，因為從人類社會內(nèi)部來看，利他主義是道德的，但是站在整個自然界的立場上，利他人仍然是利人類自己。所以，人之為人存在的根本依據(jù)，不在人自身的某種先天特征之中，而在與自然的本質(zhì)統(tǒng)一當中。當人擁抱天地萬物且關(guān)懷天地萬物之時，方能超越動物性而成為徹底的利他主義者，成為古代人所說的仁者、圣人和真人。也就是說，合乎生態(tài)而生活之所以是好生活，是因為這種生活擔保著人向合乎人性的人生成，是使人成為真正的人的生活。

關(guān)于人與自然的統(tǒng)一性問題，雖然古代人有過較多的論述，但他們主要以思辨或直覺判斷為主手段，唯有近現(xiàn)代的馬克思才將人與自然的統(tǒng)一性奠基在改造自然界的實踐活動基礎(chǔ)上。“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。”④用恩格斯的話說便是：勞動創(chuàng)造了人本身。人從改造自然界的實踐活動中生成出來，就徹底克服了人性論中的虛無主義，使人成為現(xiàn)實的人和具體的人。人在改造自然界的實踐活動中，一方面將自己的本質(zhì)印刻在對象世界中，使自然界人化，另一方面人本身也必然受到自然界本質(zhì)的規(guī)定，使人成為自然界的對象性存在。自然的人化和人的自然化，是改造自然界實踐活動的本質(zhì)規(guī)定性，它們同時發(fā)生，就像一枚硬幣的兩個方面不可分割。通過自然的人化和人的自然化這一中介，人與自然就完成了本質(zhì)統(tǒng)一。當人與自然達成本質(zhì)一體的境界，保護自然環(huán)境即保護自己的身體，就成為人不得不承擔的道德義務(wù)，合乎自然生態(tài)而生活、與自然萬物共生共榮而生活就成為人的必然選擇。

要合乎生態(tài)而生活，還必須將自然環(huán)境內(nèi)化，使其成為人類好生活不可或缺的部分和內(nèi)涵。如果說人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是在形而上層面討論什么是好生活的問題，那么自然環(huán)境內(nèi)化于人類生活之中，則是在形而下層面討論什么是好生活的問題。當然，現(xiàn)代性并不否認自然環(huán)境對人生存和生活的重要性，但是現(xiàn)代性卻把自然環(huán)境僅僅當作生活的基礎(chǔ)，好生活的關(guān)鍵在于能否從自然環(huán)境中攫取更多的東西，置于自然環(huán)境本身是死還是活，則與人的好生活沒有任何關(guān)系。因為在現(xiàn)代性看來，自然環(huán)境所蘊藏的自然資源是無限的，可以供人類取之不盡用之不竭；自然環(huán)境中的廣袤空間也是無限的，可以容納無限多的人類廢棄物；因而根本沒有必要思考自然環(huán)境本身死與活，如果關(guān)心自然環(huán)境的好與壞，純粹屬于杞人憂天。然而，現(xiàn)代性所做的判斷完全是錯誤的，事實證明，地球上的自然資源是有限的，不可能滿足人的無限需求；地球的自然空間也是有限的，不可能容納無限多的污染物。因此，當今人們要想過上好生活，就必須改變現(xiàn)代性將自然環(huán)境外在化的做法，而將自然環(huán)境內(nèi)在于人類生活之中。所謂將自然環(huán)境內(nèi)在化，是指自然環(huán)境存在本身就是人類生活，即自然環(huán)境本身的好與壞，表征著或決定著人類生活是好生活，還是壞生活。自然環(huán)境生機盎然，這必然提升人的生活質(zhì)量。人在這樣一種美麗的自然環(huán)境之中，必然享受到一種令人心曠神怡的美好生活。與之相反，自然環(huán)境一片殘破和凄涼，這必然敗壞人的生活，降低人的生活質(zhì)量。（下轉(zhuǎn)256頁）（ 上接31頁）從這一意義上講，自然環(huán)境內(nèi)在于人的生活之中，維護自然環(huán)境并使其美麗，就成為人們所意愿的和所追求的。

對人與自然本質(zhì)統(tǒng)一和自然環(huán)境內(nèi)在化于人類生活的分析，只是作為一種理念進行了理論澄明，這一理念要想落實到生活實處，就必須形成一種生態(tài)的生產(chǎn)方式。生產(chǎn)實踐活動是人類社會得以存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，生產(chǎn)與生活本身是不可分割的，有什么樣的生產(chǎn)就有什么樣的生活。關(guān)于如何建構(gòu)生態(tài)的生產(chǎn)方式和進行生態(tài)的生產(chǎn)活動，馬克思有關(guān)勞動的思想對我們富有啟示。馬克思在《資本論》中曾經(jīng)指出：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。”⑤物質(zhì)變換作為“人類生活的永恒的自然條件”，是指人與自然之間在物質(zhì)方面的新陳代謝或交換過程。即：人類生活一方面是向自然界提取自己所需要的材料以供養(yǎng)自身，另一方面是將自身生活中的廢棄物作為養(yǎng)料和能量排放給自然界，以供養(yǎng)自然環(huán)境。吸收與排放形成良性循環(huán)，才使人與自然之間的物質(zhì)變換過程得以完成。但是馬克思明確指認，資本主義社會的物質(zhì)變換發(fā)生了不可避免的中斷，即從土地中生產(chǎn)出來的東西，不能再返回到土地中。在自然世界中，任何一個生命，既是消費者，有供養(yǎng)者，它一方面消費其他自然物，另一方面又要供養(yǎng)其他自然物。馬克思關(guān)于人與自然之間物質(zhì)變換的思想，深刻表達了自然界中消費者與供養(yǎng)者統(tǒng)一的關(guān)系，其蘊含著豐富的生態(tài)意蘊。誠如生態(tài)馬克思主義學(xué)者福斯特所言，馬克思的新陳代謝概念既有特定的生態(tài)意義。馬克思關(guān)于人與自然之間物質(zhì)變換的思想，為人類生產(chǎn)活動和人類生活生態(tài)化指明了路徑，那就是，人與自然之間在生產(chǎn)和生活方面必須形成物質(zhì)循環(huán)或新陳代謝，其中最為關(guān)鍵的是：人類排放給自然界的廢棄物一定處理的能夠被自然環(huán)境所還原、所吸收，最低限度不污染自然環(huán)境。對于不可再生資源和不能被自然界所吸收的人類廢棄物，要在社會內(nèi)部進行循環(huán)使用，爭取最大效益地使用自然資源。如此的生態(tài)化生產(chǎn)，才能擔保人類的生活成為好生活。

【注釋】

①②［法］呂克·費希：《什么是好生活》，黃迪娜等譯，長春：吉林出版集團，2010年，第189頁，第173頁。

③盧風(fēng)：《享樂與生存：現(xiàn)代人的生活方式與環(huán)境保護》，廣州：廣東教育出版社，2000年，第23頁。

④［德］馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第58頁，第56頁。

⑤［德］馬克思：《資本論》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第201頁。