【摘要】東方哲學(xué)是早熟和圓融無(wú)漏的。恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境，“未然性”是中國(guó)哲學(xué)打開(kāi)眾妙之門(mén)的口令，“自然”是他們最神圣的信仰，而這正是古典西方哲人的致命弱點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一，在哲學(xué)的根本問(wèn)題上，特重精神的作用，這些正是我們擁有哲學(xué)自信的重要基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)  圓融無(wú)漏  哲學(xué)境界    【中圖分類號(hào)】B21    【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

正確的理論可以引導(dǎo)正確的實(shí)踐，從而由理想化為現(xiàn)實(shí)。這大體上是不錯(cuò)的。換言之，正確的理論可以引導(dǎo)歷史的前進(jìn)。

然而，我們很快會(huì)提出一個(gè)問(wèn)題，理論的正確性，不是“自為”之物，因之，檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是“實(shí)踐”。“實(shí)踐”是一個(gè)永恒變動(dòng)著的（所謂“易”）概念，于是理論的正確性也是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的過(guò)程。正確的理論不是置之四海而皆準(zhǔn)、行之百世而不殆的圣典，而是要因時(shí)間、條件、地點(diǎn)的改變而修正或完善。否則，我們會(huì)陷入神學(xué)的藩籬之中。基于這樣的分析，我們體會(huì)到東方哲學(xué)的早熟和圓融無(wú)漏。

恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境

東方哲學(xué)中的“自然”，大體類似西方哲學(xué)中常用的“自為”一詞。東方人深知自然的大不可方和小不可測(cè)，即《莊子·天下》篇中惠施所謂的“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”。先外祖父繆篆先生，固近代中國(guó)之大哲，他講“一”指“天”，這“一”字與負(fù)陰抱陽(yáng)的“人”結(jié)合，便為“大”。《老子》中開(kāi)宗明義地講：“大”原來(lái)是“道”之“名”，“道”只是“字”，“字”以彰“名”。至于“大”，老子稱“強(qiáng)名之曰大”，即勉強(qiáng)稱之為“大”。因?yàn)槔献佑辛硪幻}，“道可道，非常道；名可名，非常名”，宇宙之大，從沒(méi)有一物是長(zhǎng)駐不變的。因之“未然性”乃成為中國(guó)哲學(xué)的靈魂，一切都是過(guò)程，一切都是瞬息。

恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境。東方無(wú)神，從經(jīng)典著述中，我們可深深體會(huì)到這一點(diǎn)。老子哲學(xué)中的“自然”，乃是本體論和方法論合而為一的最佳名詞。本體是自在而已然的，方法也是自在而已然的。這里的“已然”和“未然”又構(gòu)成了一組同一性（齊一）的哲學(xué)命題，即“已然”和“未然”的合二為一叫“自然”。與老莊哲學(xué)異曲同工的佛教哲學(xué)，視宇宙萬(wàn)物和精神也是“如夢(mèng)幻泡影、如露亦如電”。

存在？當(dāng)我們看到時(shí)，已成往跡。宛如我們觀測(cè)夜空的星辰，那燦然而在的距我們幾百億光年之遙的明星，早已是往跡。佛家講，“一念之中有九十九剎那”，任何時(shí)空中的存在都是虛妄，當(dāng)你見(jiàn)到時(shí)，它已過(guò)去，不會(huì)有稍縱的停留。黑格爾之所以對(duì)東方哲學(xué)有誤解，最直接的原因是他不了解中國(guó)語(yǔ)言，他說(shuō)：“因?yàn)橹袊?guó)的語(yǔ)言是那樣的不確定，沒(méi)有連接詞、沒(méi)有格位的變化，只是一個(gè)一個(gè)的字并列著，所以中文里的規(guī)定（或概念）停留在無(wú)規(guī)定（或無(wú)確定性）之中。”①黑格爾不得不承認(rèn)“定在”是有限地?fù)P棄了理想的環(huán)節(jié)，而“自為”存在只是理想性。然而黑格爾本質(zhì)上對(duì)東方尤其是對(duì)老子的“無(wú)為”心懷厭棄，他說(shuō)：“凡是厭煩有限的人，決不能達(dá)到現(xiàn)實(shí)，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身。”黑格爾永遠(yuǎn)不會(huì)理解老子的“無(wú)為而無(wú)不為”，也不會(huì)理解佛家心中所追逐是“無(wú)量光”，是生命的“得大自在”，他們都不曾“消沉暗淡”。②

“故物，或損之而益，或益之而損”（《道德經(jīng)·四十二章》），“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（《道德經(jīng)·四十八章》）。這是老子哲學(xué)的警句，意思是“無(wú)為”之境乃“道”之境，它不需反復(fù)增添，而需不斷減略，以到達(dá)無(wú)為之境，這樣就真正接近了“道”，就可以與天地精神相往還。宇宙之太初，本是極單純、極寧?kù)o、極均衡的，那是“無(wú)為”的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”。如果按黑格爾的方法去解釋：“它們?cè)鲩L(zhǎng)由于減少，反之它們減少由于增加——這也是說(shuō)得很笨拙的。”③我想笨拙的可能正是黑格爾自己。

我想就下列三點(diǎn)指出黑格爾對(duì)中國(guó)語(yǔ)言的隔膜而產(chǎn)生的荒誕結(jié)論：其一，“中國(guó)的語(yǔ)言是那樣的不確定”，是這樣嗎？中國(guó)人的智慧在于使用者的判斷，當(dāng)其對(duì)象“不確定”時(shí)，中國(guó)人會(huì)用“或”“雖然”“然則”等相對(duì)不確定的詞表述之，而當(dāng)其對(duì)象“確定”時(shí)，則用“固”“唯”“當(dāng)然”等確定之詞表述之，用詞游刃有余。然而宇宙萬(wàn)物瞬息萬(wàn)變，中國(guó)人對(duì)鑿鑿之言往往放出一條可變的生路，不以“格位”作不可移易的限定。

其二，“沒(méi)有連接詞”。中國(guó)會(huì)意性的語(yǔ)言特色使中國(guó)的哲學(xué)語(yǔ)言帶有了濃郁的詩(shī)性，正是如此，中國(guó)人打通了詩(shī)意判斷與哲理判斷之通道，其所摒棄的正是黑格爾所追逐的“規(guī)定”或“確定”。黑格爾之意，希求將中國(guó)縱橫恣肆的哲學(xué)，納入西方有嚴(yán)格限制的“規(guī)定”或“確定”之中，這無(wú)異于削足適履，驅(qū)楚轅而入趙轍。更厲害的是，中國(guó)哲學(xué)把“混沌”視為中央之國(guó)的帝王，七竅開(kāi)而混沌死，事實(shí)上對(duì)無(wú)始無(wú)終、無(wú)際無(wú)涯的時(shí)空，黑格爾所能做到的也僅僅是管窺而蠡測(cè)，永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到宇宙的極限。

其三，中國(guó)語(yǔ)言之妙在隱含著的連接詞，會(huì)使境界豁然大開(kāi)，“未然性”是中國(guó)哲學(xué)打開(kāi)眾妙之門(mén)的口令。莊子云，“彼亦一是非，此亦一是非”，正說(shuō)明了“彼”與“此”的相互依存和轉(zhuǎn)化，這里不需要連接詞。“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”（《道德經(jīng)·第一章》）諳熟中文的人十分清楚，這兩句話也不需連接詞，而不像黑格爾一把鑰匙只對(duì)著一個(gè)鎖孔——彼即彼，此即此，或非彼即此。

中國(guó)哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一

中國(guó)哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一，所謂“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，憑著中國(guó)先哲的感悟與歸納，“高明”和“中庸”是同出而異名的宇宙本體論和方法論，“混沌”則極言宇宙的深不可測(cè)，那是“紛總總其離合兮，斑陸離其上下”的大規(guī)則。它無(wú)處不合理，無(wú)處不恰到好處。若想一一弄清，那將是“以有涯隨無(wú)涯，殆矣”！從為人的心氣而言，中國(guó)古哲對(duì)宇宙服氣，而西方哲人不服氣，必探求其“確然性”而后止。中國(guó)古哲則知道一切都處于“未然性”，“自然”是他們最神圣的信仰。而西方從柏拉圖的“永恒理念”、到笛卡爾的“純粹信念”、到黑格爾的“絕對(duì)理念”，永恒地在追逐黑格爾所謂的“邏輯的次序”，堅(jiān)持著“堅(jiān)硬的理智”——“特殊事物能植下根基，能固定下來(lái)”，④而中國(guó)哲人對(duì)“固定下來(lái)”，則永持懷疑的態(tài)度。

黑格爾在十九世紀(jì)當(dāng)然是哲學(xué)界的魁星，我所陳明的是他對(duì)古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之外的哲學(xué)所抱的偏見(jiàn)和誤解。黑格爾本人已經(jīng)從神學(xué)的困境走向了辯證法，列寧在讀完黑格爾的《小邏輯》之后，不勝感慨地講：“值得注意地，關(guān)于‘絕對(duì)理念’的整個(gè)一章，幾乎沒(méi)有一處講到神。”列寧大概有點(diǎn)失望。其實(shí)從十七世紀(jì)開(kāi)始，笛卡爾和斯賓諾莎以及十八世紀(jì)的盧梭和康德對(duì)上帝早已經(jīng)歷了科學(xué)和哲學(xué)的質(zhì)疑和改造，只是他們尚對(duì)宗教裁判心存恐懼。只有到了十九世紀(jì)末，大哲尼采無(wú)所顧忌地宣稱“上帝已死”，這在西方哲學(xué)史上無(wú)疑一聲巨雷。尼采對(duì)“確然性”提出質(zhì)疑，以為應(yīng)當(dāng)超越“非此即彼”而探求“亦此亦彼”。以尼采的天賦，他是不會(huì)抄襲莊子學(xué)說(shuō)的，只是他比莊子晚了二千二百年。二十世紀(jì)偉大的德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾提出“本質(zhì)屬性（‘是什么’的確然性）向現(xiàn)象（紛陳的混沌，‘亦此亦彼’）的還原”。受胡塞爾影響甚深的海德格爾更提出：“純粹的存在（指東方所稱之‘道’或‘自然’）是超越任何確定之屬性的”，這是對(duì)西方往昔只重“確然性”的當(dāng)頭棒喝。

十八世紀(jì)末，作為理性主義集大成者的康德，已天才地以為自在之物不可知（即無(wú)“確然性”）。那么，我們所需要的是檢驗(yàn)往昔一切認(rèn)知本身的“確然性”，于是他有三批判書(shū)問(wèn)世：《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》，至十九世紀(jì)末，尼采有《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》誕生。

以上我們大體上有了中國(guó)的哲學(xué)自信。中國(guó)最晚在2300年前莊子的《齊物論》《知北游》《讓王》《列御寇》四篇文章中提到了“宇”和“宙”，莊子教導(dǎo)人們不要迷惑于“宇宙”，而要立于宇宙之中樞。在無(wú)邊無(wú)際的空間——“宇”，和無(wú)起無(wú)止的時(shí)間——“宙”之前，莊子是何等瀟灑?？档略诙б话倌旰笳J(rèn)識(shí)到這種無(wú)限性，他在《純粹理性批判》中說(shuō)道：“如果人們要假定無(wú)論是空間上還是時(shí)間上的世界邊界，他就絕對(duì)必須假定世界之外的空的空間和世界之前的空的時(shí)間這樣兩個(gè)怪物。”二千五百年前，釋迦牟尼用一個(gè)“空”字來(lái)陳明時(shí)與空，那是“不生不滅、不垢不凈、不增不減”的對(duì)“空”的天才描述。佛教自東漢來(lái)到中國(guó)，它的中國(guó)化成為中國(guó)文化不可分割的一部分。

在哲學(xué)的根本問(wèn)題上，中國(guó)人特重精神的作用

古典西方哲人的致命弱點(diǎn)，是他們不知道或者不重視物質(zhì)和精神的轉(zhuǎn)換，不知道以“未然性”（非確然性）為本的中國(guó)本體論所要把握的，恰恰是西方所遺忘的精神勢(shì)態(tài)，這種精神勢(shì)態(tài)正是物質(zhì)和精神轉(zhuǎn)換的勝果。在這時(shí)我們才知道，對(duì)于宇宙而言，“本體論”和“方法論”合而為一，幾乎是無(wú)所不在的存在狀態(tài)。法國(guó)哲學(xué)家裴程先生有云：“以把握道之未然性為目的之中國(guó)本體論就是方法論。恰如范曾先生所說(shuō)：‘陰陽(yáng)二元論是中國(guó)古典哲學(xué)之杰出方法論和本體論。’在這里本體論和方法論是合而為一的。”（裴程：《言不言之美》）

在哲學(xué)的根本問(wèn)題上，中國(guó)人特重精神的作用，從東周老、莊，到南宋朱熹、陸九淵，到明代王陽(yáng)明，都是“天人合一”的持論者，在這里，“人”指人的精神。北宋“二程”（程頤、程顥兄弟）則更提出“天人本無(wú)二，何必言合”，這是至今為止，有關(guān)宇宙和人之關(guān)系最為透徹的哲學(xué)命題。

有、無(wú)同出而異名，天人合一，未然性，道法自然，本體論和方法論的齊一，彼亦一是非、此亦一是非，時(shí)、空的無(wú)始無(wú)涯，至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)，為道日損，無(wú)為而無(wú)不為，這些都是中國(guó)古典哲學(xué)的峻論偉說(shuō)，是人類哲學(xué)思維的巔峰。當(dāng)量子力學(xué)時(shí)代來(lái)到人間之時(shí)，我們益感中國(guó)古哲思維的前瞻性和魅力，它不是有漏根因，而是無(wú)漏之境。

（作者為北京大學(xué)講席教授，北京大學(xué)中國(guó)畫(huà)法研究院院長(zhǎng)）

【注釋】

①③[德]黑格爾著、賀麟等譯：《哲學(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第140頁(yè)。

②[德]黑格爾著、賀麟譯：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第205頁(yè)。

④[德]黑格爾著、賀麟等譯：《哲學(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第168頁(yè)。

責(zé)編/王妍卓    美編/李祥峰

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