【摘要】“和而不同”是獨特而重要的中國政治智慧，“和”作為一種政治技藝，在尊重其成員的基礎上進行組織、協(xié)調、領導，包括進行必要的斗爭。當今世界正處于百年未有之大變局，構建和維護“和而不同”的世界新秩序是一項艱巨的事業(yè)，需要在道義的基礎上積極有為，進行“和”的努力。

【關鍵詞】和而不同 世界新秩序 人類命運共同體

【中圖分類號】D092 【文獻標識碼】A

“和而不同”是獨特而重要的中國政治智慧，可見于傳統(tǒng)中國處理各種問題的做法中。上世紀90年代以來，學界對此展開相關理論和應用性研究。然而，現(xiàn)有的理論研究較空泛，并且受西方多元主義、相對主義思潮影響，多強調“不同”。這在理論上是偏頗的，在實踐上也會帶來誤導。筆者認為，“和”是在尊重其成員的基礎上的組織、協(xié)調、領導活動，包括進行必要的斗爭，因此是一種積極有為的、向善的政治技藝。

比較政治哲學視野中的“和而不同”

“和而不同”一詞出自《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”人們常將此理解為人生處世之道，實則本文所論者乃作為社會領導—治理者的君子組織社會、治理國家之道，屬于政治哲學范疇。為加深對其理解，筆者擬將其置于更為廣泛的思想世界中進行比較性分析，引入墨家、法家、莊子的相關論述作為參照，因為他們都從政治哲學角度談論了“不同”與“同”。

和而不同的前提是“不同”的內在性和普遍性，如孟子所說：“夫物之不齊，物之情也。”天生萬物與人，各不相同，故“不同”是人、事、物內在固有的狀態(tài)。對思考政治秩序的哲人來說，起始的問題就是如何對待人之間內在的、普遍的“不同”。墨子的國家起源理論以“不同”作為自然狀態(tài)之根本屬性：“古者民始生、未有刑政之時，蓋其語‘人異義’。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。”義者，宜也，“人異義”意即人人各有其不同的生活方式。對國家起源理論而言，此可謂之初始的、自然的“不同”狀態(tài)。

墨子所謂初始的“不同”狀態(tài)類似于霍布斯描述的每個人與所有人處在相互戰(zhàn)爭狀態(tài)的“叢林狀態(tài)”：“是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。”因此，人必須走出初始的“不同”狀態(tài)。怎么走出？墨子的構想是：“選天下之賢可者，立以為天子。”然后，天子任命三公、諸侯國君，在基層立正長，而后墨子提出國家治理的根本原理，即“尚同”。“尚同”有兩層含義：一是崇尚“同”的價值，二是“尚”通“上”，“尚同”即同于上，所有在下位者與在上位者保持同一。兩層含義密切相關，墨子認為，民眾、官員應逐層向上看齊，所有人齊同于天子之義。他還主張?zhí)熳由贤谔?，這就對其權力有所限制。

法家必然同意墨家這一取向，《商君書》中反復出現(xiàn)一個詞：“作壹”，君王引導、強制所有國民僅從事耕與戰(zhàn)。為確保這一點，政府取消私人學術，嚴格限制商業(yè)活動，甚至不鼓勵人們有仁孝之類的道德。法家取消了人在價值、觀念、職業(yè)等各維度的不同，把所有人構造成為實現(xiàn)君王確立的單一目標的工具。

諸子百家處在大轉型時代，均在思考好的政治秩序是什么，如何達到。但當時社會情形是利益分化、制度多樣、意見分歧等，被抽象為哲學上的“不同”。墨家、法家都認定“不同”是惡的，其所構想的走出“不同”狀態(tài)的路徑是，設立單一絕對權威，統(tǒng)制所有人，取消一切“不同”，達到“同”即整齊劃一狀態(tài)?？鬃优u其為“小人同而不和”。從實踐上看，秦國基本做到了這一點，結果很快覆亡，證明這種政治思想是不可取的。

有些哲人反抗這種絕對的同，農家有此傾向，莊子亦然，《莊子·齊物論》中通過各種瑰麗的譬喻和嚴密的推理，賦予“不同”以形而上學正當性，以此論證其所謂“逍遙游”式自然的自由狀態(tài)之正當性。問題是，人保持絕對的“不同”，沒有合作、組織，何以改善其生存狀況？文明何以可能？用孔子的話來評價，面對“不同”，墨子、法家強求絕對的同，屬于“過”；莊子則把“不同”絕對化，屬于“不及”；“過猶不及”，均不可取。史伯、晏子所代表的中國古典思想主流與繼承這一主流并予以發(fā)展的儒家則堅持“無過、無不及”的中道，此即“和而不同”。

和而不同建立在對“不同”的中道態(tài)度上：一方面承認不同的內在性、普遍性。墨子、法家之弊在于只見量的不同而未見質的不同：不同的人有不同的年齡、性別、氣質、稟賦、偏好等自然屬性，有不同的價值、生活方式等社會屬性；不同的國家有不同的地理環(huán)境，有不同的宗教、習慣、政治制度等。凡此種種“不同”是其構成要素，若予消滅，則失其本性，哪怕有秩序，對其亦無意義。塑造良好組織、秩序的前提是，承認“不同”的內在性。另一方面，也不可放任“不同”，那樣就沒有社會、沒有文明。墨家、法家認識到了把“不同”的人組織起來、塑造秩序的必要性、重要性，儒家對此沒有異議，荀子的國家起源理論的基礎命題正是：人之所以異于禽獸者，在于“人能群”，“人生不能無群”。人必須組織起來，以形成群內秩序。只是儒家的人群組織之道不同于墨家、法家，不是強制求同，而是“和而不同”。

通過以上比較性分析可見，和而不同是各人內在“不同”得到尊重基礎上的人群組織與秩序生成之道，由此形成普遍的合作秩序，各人在其中可保有其構成性的“不同”。“和而不同”一詞的重心是作為動詞的“和”，它是一種善的組織、協(xié)調、領導行動，可以實現(xiàn)秩序與“不同”的兼容。“和”是行動策略，“和而不同”是作為其結果的良好秩序。

“和而不同”的關鍵環(huán)節(jié)是作為善的政治技藝之“和”

作為一種組織、協(xié)調、領導行為，“和”必然由某個人或某個緊湊型團體作為主體實施。關于和而不同的既有討論之最大盲區(qū)在于似乎彼此不同的要素只要自行運轉、自發(fā)互動，即可形成良好秩序。但經濟學早已揭示，天下沒有免費的秩序，不可能存在沒有治理的良好秩序。

孔子說“君子和而不同”即已明示，君子是“和”的主體：君子是積極行動的人或團體，君子是有德且有能的。“君子和而不同，小人同而不和”的比較性命題說明，只有君子的積極有為，才可以形成兼容秩序與“不同”的“和而不同”。

君子、小人之別是儒家思想的中心議題，其最大區(qū)別是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”。以現(xiàn)代政治哲學詞匯言之，這是兩類政治家或政治團體，小人按個人利益最大化邏輯行動，君子則有政治道德自覺，并按公共利益邏輯行動。君子的政治道德首先表現(xiàn)為“仁民”，尊重群體成員的內在不同。在此前提下，綜合運用各種機制組織、協(xié)調、領導其成員展開穩(wěn)定的合作性互動，從而同時實現(xiàn)個體的發(fā)展和群體的繁榮。顯然，相比于法家的強制求同，君子之“和”要付出更大努力：前者只要簡單運用暴力進行強制即可，后者卻需要進行復雜的引導、塑造、協(xié)調等努力。治理國家不能僅用政、刑，當先用德、禮。

可見，塑造和維護“和而不同”的秩序，至少要在四個方面努力：第一，“同民心”，這是“和而不同”的精神基礎，類似于羅爾斯所說的交疊共識（overlapping consensus），從治理者到被治理者均有“和”的強烈意愿。為此要進行廣泛的人文道德教化，以正人心、美風俗。第二，建立完善的倫理、法律規(guī)則體系。禮是習慣形成的規(guī)范，引導人們相互協(xié)調，方可達到“和而不同”的狀態(tài)。第三，建立有助于社會成員進行穩(wěn)定的合作性互動的組織和機制，這就是“政”，比如基層自治、民主協(xié)商、全國統(tǒng)一大市場等。第四，對破壞秩序的極端“不同”，予以懲罰。

總之，“和而不同”作為一種人群組織、秩序生成之道，始于“不同”，終于“不同”，關鍵環(huán)節(jié)則是作為善的政治技藝之“和”。沒有“和”的積極有為，就沒有“和而不同”的良好秩序。“和”的獨特之處在于，承認“不同”，因而審慎地綜合運用德、禮、政、刑等機制，塑造、維護秩序而又兼容“不同”。此時之“不同”，已非初始的自然的“不同”，而是合作秩序中的“不同”，前者把人禁錮于必然王國，后者則已在自由狀態(tài)，人們可以“各正性命、保合太和”。

構建“和而不同”的世界新秩序

當今世界正處于百年未有之大變局，中國作為這一變局中最重要的自變量，提出“人類命運共同體”理念，學界對其已有所討論，普遍以“和而不同”作為其基本原則。構建和維護“和而不同”的世界新秩序是一項艱巨的事業(yè)，需要在道義的基礎上積極有為，進行“和”的努力。

反對霸權主義。霸道就是“小人同而不和”，一國強迫其他國家接受其所謂“普世價值”，服從其利益。有霸權主義，就不可能有“和而不同”的世界秩序。構建和而不同的世界新秩序，必須反對霸道。這個斗爭是長期的，因為始終會有國家搞大大小小的霸權主義，因此，斗爭會貫穿于建立和維護世界新秩序的全過程。從理論上說，“和”不排斥斗爭，相反，《周易》哲學認為，斗爭是“和”的構成部分。宋儒張載說：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”仁者、王道、天下主義絕不是不進行必要的斗爭，而是不以消滅對方為目的，促其轉化，最終走向“和而不同”。

以文教為基礎，凝聚、構建基本“世界倫理”。宗教分立是世界緊張、沖突的根源之一，故有學者致力于宗教對話、兼容，形成如下認知：“沒有一種共同的倫理價值與標準就沒有宗教間的對話。”致力于建立“和合學”的張立文先生提議：為建立更好的世界新秩序，需努力建立超越各個國家、民族、宗教的倫理道德機制，建立與全球化相適應的新的信仰體系。中國文教恰足以作為構建世界倫理的基礎，因為文教只是教人做人，從而避免了宗教的“諸神”之爭，可以提供人之為人的普遍倫理、價值。

建立各文明、國家進行“和”的機制，如政治協(xié)調機制、經濟合作機制、文化交流機制等。經由這些機制，使各文明、各國家進行常態(tài)化的交流、交往、交易，加深相互理解，找到并持續(xù)創(chuàng)造合作契機。由此構建并擴大利益、價值的交疊區(qū)域，逐漸走向人類命運共同體。

總之，人、民族、國家的“不同”是普遍的，而且內在地有離散傾向。因此，人世間“和而不同”的秩序，不論國內的、世界的，不論宗教的、政治的，均不可能自然地、自發(fā)地實現(xiàn)，而需要具有道德自覺和政治能力的人、團體積極地“和”，即組織、協(xié)調、領導，包括必要的斗爭。惟有持續(xù)進行“和”，才能塑造和維護和而不同的秩序。

（作者為中國人民大學國際關系學院教授、歷史政治學研究中心主任）

【參考文獻】

①姚中秋：《論語大義淺說》（下冊），北京：中國友誼出版公司，2016年。

②蓋立濤：《墨家尚同思想新探》，《現(xiàn)代哲學》，2020年第5期。

③曹峰：《思想史脈絡下的〈齊物論〉——以統(tǒng)一性與差異性關系為重點》，《中國人民大學學報》，2020年第6期。

④姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》，2014年第1期。

責編/銀冰瑤 美編/陳媛媛

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